• Sacha Carlson

"Au-delà du renversement copernicien" : le sens d’une phénoménologie cosmologique (note sur Richir)



Toujours dans mes relectures des premiers textes de Richir, j’en reviens à une question qui m’a longtemps intrigué : le sens de ce que Richir appelait la cosmologie phénoménologique et l’au-delà du renversement copernicien. J’y ai consacré un chapitre dans mon mémoire de Licence (L’essence du phénomène, 1997 publié dans Eikasia en 2010) et j’y suis revenu dans le livre d’entretiens que j’ai publié avec Richir sous le titre : L’écart et le rien. Je me permets de citer l’ouvrage assez longuement, tant la réponse de Richir me semble éclairante :

« Sacha Carlson : J’aimerais revenir sur le titre de ta thèse : « Au-delà du renversement copernicien. La question de la phénoménologie et de la cosmologie philosophique dans le jeune idéalisme allemand » (1973). Celui-ci suggère que la lecture que tu proposes de Fichte se développe à partir de deux questions : celle de la cosmologie et celle du phénomène et de la phénoménologie. Commençons par la cosmologie, que tu nommes philosophique : que faut-il comprendre par-là?


Marc Richir : Evidemment, il ne s’agit pas d’une cosmologie au sens physique du terme, mais d’une cosmologie que je qualifierais aujourd’hui de métaphysique. Je dois d’ailleurs avouer que ce que je visais alors comme une cosmologie philosophique, et plus particulièrement phénoménologique, était quelque chose comme un fantasme – un beau fantasme, cela dit. Pour le comprendre, il me faut rappeler l’un des traits propres à l’esprit moderne, depuis Nicolas de Cues qui était un néo-platonicien – on a retrouvé dans sa bibliothèque (une très belle bibliothèque, paraît-il) des œuvres des néoplatoniciens, et en tout cas de Proclus. Mais il développe une conception de l’infini – on ne sait pas comment, même s’il y a des prémisses dans le moyen âge, comme le montrent en particulier certaines études tout à fait passionnantes d’Alexandre Koyré, qui expliquent que cela circulait sous une autre forme dès le XIVe siècle, notamment chez Bradwardine –, qui pour un Grec, était purement monstrueuse : quelque chose comme un cercle carré ! Si on prend en effet l’infini chez les Grecs, c’est l’apeiron, à savoir ce qui n’a pas de limite (péras) ; et puisqu’il n’y a pas de limites, il n’y a pas d’extrémités, il n’y a pas de commencement (archè) et pas de fin (telos), c’est anarchôs et ateles, c’est-à-dire, comme on l’a traduit en français à partir de la traduction latine : imparfait. Dans ce contexte, de l’infini on ne peut donc rien faire, puisque c’est de l’imparfait, de l’inachevé, du dispersé, ou de la matière, comme dirait Plotin. Or la révolution – qui est vraiment une révolution dans la pensée – opérée par Nicolas de Cues, est de dire que Dieu est infini et parfait. Tu vois le renversement : l’infini, désormais, c’est la perfection. Mais cela signifie aussi cette chose impensable pour un Grec, qu’il y a en Dieu de l’infini actuel. Je dirais, dans mon propre langage, qu’il s’agit d’une tautologie symbolique, qui fait se condenser l’un dans l’autre, l’archè et le telos. Et comme le dit Nicolas de Cues, c’est la sphère. L’espace est ce qui peut se concevoir depuis la sphère infinie ; et si la sphère est infinie, son centre est partout et sa périphérie nulle part. Dans la Docte Ignorance, il dit même que dans l’infini actuel, la sphère est égale au plan, et que si l’on trace sur le papier des cercles de rayons de plus en plus grands, plus le rayon sera grand, plus la courbure du cercle sera petite, et à l’infini, la circonférence se confondra avec la droite. C’était une intuition géniale, qui correspond à ce qu’on a appelé un « changement de paradigme » – pour reprendre une expression de Kuhn qui avait beaucoup de succès à l’époque de ma thèse. Les écrits de Koyré sur Bruno, Descartes, Leibniz, newton, et plus généralement sur l’époque moderne, montrent en effet que ce qui est à la base des problèmes de l’espace chez les Modernes, c’est la question de la sphère infinie. L’espace de newton est par exemple le sensorium dei : c’est par lui que Dieu sent le monde. D’un point de vue métaphysique, c’est extraordinaire ! Et il est donc homogène : il n’y a pas de trou, de moments où il y aurait variation de densité ou de quoi que ce soit, il est accompli en tout point. Et il est isotrope, c’est-à-dire qu’il n’y a en lui aucune direction privilégiée : c’est nécessaire pour concevoir la théorie de la gravitation de newton. Cela étant, par rapport à tout cela, mon intuition, à l’époque – une « intuition » très métaphysique – était qu’en prenant au départ le point et la périphérie du cercle actuellement infini, on privilégiait le repos absolu de l’espace en tant qu’infini toujours déjà actuel depuis toute éternité et pour toujours accompli, et que dès lors, on pouvait énoncer le principe d’inertie comme référence ultime des phénomènes mécaniques. Or, si on prend la trajectoire de la terre autour du soleil, on voit bien que le raccourcissement et l’allongement de journées, donc les solstices et les équinoxes, signifient qu’il y a des moments où la vitesse linéaire de la terre autour du soleil est plus grande qu’à d’autres. C’est une des lois de Kepler : la loi des aires, mais les aires parcourues sont toujours les mêmes pour des intervalles de temps égaux. Mon intuition était donc, inspirée certes par la théorie de la relativité d’Einstein, de partir du mouvement. Et à ce moment-là, ce que je soutenais, c’est qu’il fallait changer de cosmologie philosophique, à la manière de Nicolas de Cues, et considérer qu’au contraire, ce qui était au fond dans la théorie de la relativité générale lié à une intuition d’Einstein (sa théorie de la généralisation du principe d’inertie pour n’importe quel mouvement), c’était le mouvement, avec ce renversement cosmologique que l’« espace » infini est une sphère infinie dont la périphérie est partout et le centre nulle part. J’avais donc cette idée d’un retournement complet. Cela dit, je n’ai pas maintenu cette idée.


SC : Même si c’était beau, tout de même…


MR : il n’en reste pas moins que c’était une fiction théorique, qui en soi ne tient pas la route: parce que ça ne veut rien dire ! Il n’empêche que cela m’a aidé à considérer cette chose, qui ne m’a jamais quitté et qui ne me quittera sans doute jamais, à savoir qu’il faut toujours prendre les choses depuis leur mouvement, et non pas depuis le repos des stabilités. Et c’est cette considération-là qui m’a ramené à la phénoménologie, depuis quelque chose de très métaphysique. »


Comment Richir en est venu à forger cette idée d’une cosmologie philosophique ou phénoménologique ? C’est ce que je m’essayais à montrer dans d’anciens travaux : des travaux qui devront donc être précisés à la lecture des inédits de Richir, en cours d’examen aux Archives Richir à Wuppertal dirigée par Alexander Schnell, mais que je présente ici sous forme de notes.


J’y examine comment c’est à partir d’une lecture critique d’un pan de l’œuvre de Husserl que Richir parvient à relier la question de la vision et de son institution à la problématique d’une cosmologie philosophique, en ouvrant l’horizon d’une possible cosmologie phénoménologique – où la phénoménologie s’articule aussi à la question artistique, comme j’essayais aussi de le montrer dans mon mémoire de licence (1997), en abordant la question de la cosmologie phénoménologique par un autre biais (pp. 316 sqq.)



Les tâches d'une cosmologie philosophique


Que la doctrine de la vision soit coextensive d'une conception de l'espace et du temps – bref, du monde –, c'est ce que Richir montre, dans l'Introduction à sa thèse doctorale de 1973 à partir d'une lecture critique de Husserl, où il retrouve en creux, les problématiques cosmologiques traditionnelles de l'Âge classique. Comme le rappelle en effet Richir[1], pour Husserl, toute aperception (toute vision) d'objet s'effectue toujours sur le fond d'une aperception de monde, qui n'est pas une perception adéquate (Wahr-nehmung) de celui-ci, mais la visée d'un horizon qui prescrit à tous les objets leur style global d'apparition, et qui constitue donc comme le sol unique sur lequel peuvent se dresser ou se reposer les choses dans un même monde[2]. Ainsi, comme l'explique Husserl, le champ de l'expérience s'ouvre chaque fois au recroisement d'un « horizon intérieur », lequel recèle les possibilités constitutives du sens intentionnel de l'objet tel qu'il est visé dans l'expérience actuelle, et d'un horizon extérieur, qui est l'horizon du monde par lequel sont aussi anticipées les autres choses qui pourraient apparaître dans ce même monde[3]. C'est ce qui permet à Richir de considérer la pensée de Husserl comme un platonisme de second degré : « la relation de double implication entre les horizons peut être pensée comme relation de double implication entre l'Idée de monde et les Idées de choses mondaines. L'Idée de monde est l'Idée des Idées, elle en est le fondement qui, pourtant, ne peut être dissocié du fondé ; l'Idée de monde est inconcevable en soi, elle ne peut être anticipée pour elle-même en dehors de l'anticipation des choses du monde. Il y a un double mouvement d'échange entre le fondement et le fondé, entre l'Idée de monde et les Idées des choses du monde.Par conséquent, l'Idée de monde ne peut être conçue autrement que comme l'Idée de la coexistence dans un même monde de toutes les choses du monde »[4]. Autrement dit, si c'est bien l'aperception du monde qui rend possible l'aperception des choses, bien que celle-là ne puisse jamais s'effectuer en elle-même, indépendamment de celle-ci, il convient s'interroger sur le statut exact de ce monde : s'agit-il de l'Idée des Idées, dont le cadre platonicien nous dit qu'il s'agit du Bien ou de l'Un, figuré parfois par la lumière du soleil ? Ou bien s'agit-il seulement du seul réceptacle des formes et des Idées, la χώρα dont Platon nous parle dans le Timée, et qui deviendra l'espacedans la pensée moderne[5] ? Quoi qu'il en soit, il s'agit surtout de comprendre si le monde ainsi envisagé est bien, comme Richir l'a suggéré par son rapprochement avec Platon, une idée de monde, c'est-à-dire une « suprême abstraction »[6] coextensive de la tradition moderne.


Pour le comprendre, il faut d'abord s'interroger sur la place accordée dans cette conception au voyant qui perçoit les choses et le monde. On en vient alors, chez Husserl, à la question du cogito qui est supposé fonder aussi bien l'aperception des choses que l'aperception du monde. Or il y a chez Husserl une équivoque que Richir examine de très près : par sa doctrine du cogito, Husserl cherche en fait à s'installer, comme philosophe, en un point de vue de survol depuis lequel la totalité du visible serait appréhendable du regard[7]:


« En cherchant à purifier la conscience transcendantale, Husserl s'efforçait de trouver dans la profondeur de sa conscience le sujet divin, situé au centre absolu du monde, et d'où le monde devait apparaître d'un coup dans sa totalité. S'il n'a jamais pu y parvenir, c'est que le voyant est toujours dans le monde, et que ce centre absolu est pour lui une idée de centre, situé aussi bien en son cœur qu'à la périphérie du monde, c'est-à-dire partout. Ce qui explique aussi pourquoi, à l'inverse, il a tout de même cherché à y arriver : car si le centre absolu est partout, il est aussi en ce centre relatif et singulier qu'est le voyant situé dans le monde »[8].


Il y a donc dans la conception husserlienne du cogito une profonde équivoque, qui prend la forme d'une illusion transcendantale. Car, d'une part, il s'agit de cherche un point de vue de survol situé à l'infini, hors du monde. Mais si ce point de vue existe, cela signifie aussi, d'autre part, qu'il doit être visible depuis la finitude du monde, de sorte qu'il doit se trouver non seulement hors ou au-dessus du monde, mais aussi dans le monde, c'est-à-dire en chaque point singulier et fini du monde. Telle est donc l'équivoque fondatrice de la pensée cosmologique moderne, qu'elle implique un point de vue de survol dont elle dénie en même temps la possibilité, puisqu'il se révèle être en même temps un point singulier de l'espace fini. Une telle cosmologie s'ouvre donc par l'écart paradoxal entre le fini et l'infini; un paradoxe que la pensée moderne a essayé de résoudre en envisageant l'espace comme une étendue infinie composée d'une infinité de « points de vue de survol », qui sont alors autant de « centres » où est possible à chaque fois la prise en vue adéquate des choses et du monde. La formule suivante donne donc le chiffre du monde : une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part.


C'est ce que Richir essaie encore de penser à l'aide du concept de « diplopie » déjà évoqué plus haut, et qui a été introduit systématiquement en phénoménologie par Merleau-Ponty. Pour le phénoménologue français, je le rappelle, le caractère essentiel de la diplopie est d'être lié à une dualité irréductible par l'anéantissement de l'un des termes dans l'autre, puisque celle-ci est alors reportée à un autre niveau : « toute tentative de réduire la dualité en anéantissant l'un de ses termes ne fait que différer la dualité au niveau d'une impossible vision “cyclopéenne” en laquelle traîne toujours, latéralement, la trace de l'autre regard qu'il s'agissait d'évacuer. La vision cyclopéenne et pure est toujours hantée par la vision finie et impure, de sorte que la diplopie reste secrètement plantée en elle, la contestant et la détruisant de l'intérieur d'elle-même »[9]. Soulignons aussi que dans le cas de la cosmologie, dans la mesure où il s'y agit à chaque fois de comprendre la totalité de ce qui est à partir d'un point de vue singulier et fini, la dualité joue à sa plus haute intensité ; c'est pourquoi la dualité est alors celle entre le fini et l'infini, puisque l'opposition entre les deux termes y est extrême, et englobe toutes les autres oppositions. Il y a alors deux manières de se situer par rapport à la diplopie : soit de la recevoir comme le fondement insu de notre être-au-monde ; soit de l'« affronter »[10], c'est-à-dire de la penser comme telle. Et ces deux manières correspondent à deux types de cosmologie rigoureusement distingués par Richir.


Dans un premier type de cosmologie, la diplopie est en effet effectuée, bien qu'elle ne soit pas pensée comme telle. À ce premier type correspond la cosmologie scientifique ou physique moderne, en laquelle joue en effetimplicitementla dualité du fini et de l'infini ; avant d'y revenir plus longuement, précisons seulement qu'une telle cosmologie peut être seulement « imaginée ou représentée par une extrapolation à l'infini de la situation propre à la vision finie : cette extrapolation relativise cette situation en la transportant partout »[11]. Et c'est seulement ce qui rend possible la physique moderne – non seulement la physique classique née de la révolution scientifique du XVIIesiècle et qui trouve sa formulation canonique chez Newton, mais aussi la physique quantique, qui malgré les bouleversements qu'elle apporte au cadre classique, reste une physique, c'est-à-dire une théorie mathématique du réel et du monde – qui part du postulat de l'homogénéité des lois physiques dans tout l'univers. Ce premier type de cosmologie demande donc à être fondé : ce à quoi s'emploie un deuxième type de cosmologie, que Richir nomme la cosmologie philosophique. Il s'agit alors de penserla diplopie au fondement de la représentation classique du monde : notons que l'on retrouve une telle visée philosophique chez les fondateurs de la physique classique, qui étaient aussi pour la plupart des philosophes ; mais on retrouve une telle cosmologie philosophique aussi chez des philosophes qui n'accordent plus leur méditation à une visée proprement scientifique, mais qui continuent à sonder les fondements de notre représentation du monde où joue toujours la diplopie instituée par la cosmologie classique : on pensera en particulier à Kant – qui est sans doute le dernier philosophe qui soit au départ, et par tradition, aussi bien un scientifique qu'un philosophe –, chez qui les métaphores cosmologiques jouent d'ailleurs un rôle central dans la pensée critique et métaphysique – le « renversement copernicien » est certes la plus connue, mais pas la seule ! –, et aux penseurs de l'Idéalisme allemand, Fichte, Schelling et Hegel, essentiellement. Quoi qu'il en soit, c'est dans l'optique de ce deuxième type de cosmologie que Richir entend déployer sa propre recherche. Mais comme la méthodologie philosophique qu'il met en œuvre est celle de la phénoménologie, la « nouvelle cosmologie philosophique »[12]qu'il propose se conçoit comme une cosmologie phénoménologique, où la question du rapport entre le fini et l'infini trouve une nouvelle résolution. C'est cette nouvelle cosmologie que je chercherai à présenter dans toute sa rigueur philosophique dans le prochain chapitre de ce travail. Mais avant d'y venir, il n'est sans doute pas inutile d'en présenter les lignes de crête, et de montrer comment, dans sa réflexion critique et historique sur la cosmologie philosophique classique, Richir en est venu à la nécessité de penser les choses autrement.


Pour une histoire critique du renversement copernicien


Tous les écrits de Richir gravitant autour de sa thèse de 1973 sont traversés par une histoire critique de la cosmologie philosophique classique, qui est parfois appelée « histoire critique du renversement copernicien », puisque le dit renversement constitue une charnière essentielle de cette histoire. Parfois, Richir adopte une approche traditionnelle, en traversant chronologiquement les étapes essentielles de l'histoire de la problématique ; parfois, il préfère une analyse plus proprement philosophique : c'est en particulier le cas du chapitre premier de Au-delà du renversement copernicien, où à travers une lecture critique de Husserl, Richir retrouve in essentia les questions traditionnelles qui traversent les débats traditionnels depuis le XVesiècle, chez Nicolas de Cues comme chez Giordano Bruno, chez Descartes ou chez Spinoza, chez Leibniz et chez Newton (ou Clarke), chez Lambert aussi bien que chez Laplace. Pour ma part, je suivrai les explications de Richir en prenant comme fil conducteur une formule déjà citée, à laquelle Richir revient constamment – non seulement dans ses premiers travaux, mais aussi dans des publications plus récentes –, et qui donne selon lui la clef de la cosmologie philosophique classique : il s'agit de la sentence selon laquelle l'espace est une sphère infinie dont le centre est partout est la circonférence nulle part. Cela me permettra de montrer aussi comment Richir propose un véritable renversement de la cosmologie classique qui va, selon sa formule, au-delà du renversement copernicien.

Rappelons d'abord que la formule dont il est question apparaît pour la première fois en latin dans un manuscrit anonyme du début du XIIIesiècle, longtemps rattaché à tort au Corpus Hermeticum, et qui a été appelé par Maître Eckhart : « Liber XXIV philosophorum ». Il s'agit d'un livre formé de 24 définitions de Dieu suivie chacune d'un bref commentaire, et présentées comme le fruit d'une réunion d'autant de philosophes[13]. Les deux premières définitions sont restées le plus célèbres : Deus est monas monadem gigens, in se unum reflectens ardorem (Dieu est une monade engendrant une monade, reflétant sur lui-même un seul éclat), et Deus est sphæra infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam. (Dieu est une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part). Ce qu'il faut remarquer en premier lieu, c'est que la formule qui nous intéresse ne se rattache pas à l'espace, mais à Dieu : non pas le Dieu de la Bible, cependant, mais le Dieu grec des philosophes, puisqu'à en croire Françoise Hudry[14], le manuscrit latin remonterait en fait au De Anima d'Aristote. Comment donc une définition de Dieu a-t-elle pu être appliquée à l'espace ? C'est à cette question que Richir tente d'apporter quelques éléments de réponse dans son très beau texte intitulé Et Dieu se fit espace [15], où il s'interroge ce qu'il appelle aussi « l'un des plus étonnants retournements de toute notre histoire intellectuelle, où se situe la naissance de la pensée moderne »[16]. C'est sur ce texte que je m'appuierai dans un premier temps, pour commenter le sens de cette formule.

Demandons-nous d'abord avec Richir quelle est l'image de Dieu dans le Livre : « Non pas une “idée” intelligible, mais une image néanmoins non-sensible car presque inimaginable, aux limites du pouvoir de l'imagination. C'est celle où Dieu s'engendre pour se voir comme un seul éther flamboyant, c'est-à-dire en sa lumière. Celle-ci, qui ne peut être dans l'espace (sensible) est pourtant, à sa manière, spatialisante, puisqu'elle a la configuration de la sphère infinie omnicentrée, puisque, donc, l'œil qui la voit est partout sans qu'il soit donné, à cette vision, un horizon, une périphérie. Cette infinitude est d'abord à comprendre, semble-t-il, comme relevant de l'aoriston, de l'indéfini : l'œil divin (son centre) est omniprésent, c'est même le présent par excellence (propos. IX), et pourtant insituable en lui-même, et ce, parce que la sphère divine est auto-suffisante et indéfiniment ouverte à elle-même (cf. propos. XI). Elle a même autant de circonférences que de points (propos. XVIII), ce qui signifie que tout point est sur la circonférence d'un cercle. C'est dire que tout horizon qui pourrait surgir depuis un centre (un œil) s'évanouit tout aussi immédiatement puisqu'il est immédiatement rejoint : l'omnicentration est immuable, infinie, sans trajet. Si l'image inimaginable que nous avons de Dieu est en un sens l'image de Dieu qui prend naissance en Dieupar son auto-génération immédiate et instantanée, sans variation (cf. propos. VII, XXII), sans division et sans combinaison (cf. propos. XXII), cette image est néanmoins déformée dans l'âme, elle éclaire plus l'âme que Dieu lui-même qui demeure en soicomme un infini (ou un indéfini : aoriston) en soi (propos. XXIV) »[17]. Comme l'explique encore Richir[18], tout l'enjeu du texte se trouve finalement entre cette indéfinition de Dieu et les efforts de notre esprit pour l'imaginer. Il en résulte un double paradoxe au cœur même des définitions de Dieu qui sont proposées, et qui gravite autour du caractère infini de l'être divin : l'infinitaslatine traduit en effet le grec ἄπειρον, mais comme on va le voir, moyennant un changement de sens majeur. Un premier paradoxe concerne en effet l'instabilitéde la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu, et la stabilité par excellencede l'immutabilité divine ; le paradoxe est ici entre ce qui apparaît dans une foncière indéterminité – l'in-défini (ἀ-όριστον) est en effet l'un des caractères de l'ἄπειρον grec –, et la détermination absolue comme perfection de l'être divin. Qu'un être soit indéterminé pour la connaissance et déterminé en soi, c'est ce qui semble impossible dans le cadre de pensée des Anciens, mais c'est ce que les modernes vont pour leur part bientôt admettre. Un deuxième paradoxe noue le caractère illimité – c'est en effet le sens premier du terme ἄπειρον : τὸ πεῖρας désigne en effet la limite – de Dieu en même temps que son unité, puisque Dieu est pensé comme une monade : il s'agit là, encore une fois, d'une contradiction dans les termes pour les Anciens.

Une première manière de traiter ce paradoxe est de ne retenir de ces définitions que l'inspiration platonicienne[19]qui reconnaît in fine la transcendance radicale de Dieu : c'est ce que feront les mystiques rhénans (Eckhart, Suso) dans leur usage abondant des définitions du Livre.Mais il est aussi possible de penser que l'ἀόριστον, l'indéfini, n'est que pour nous, que pour notre imagination qui peut être disciplinée pour accéder à la perfection de ce qui est. C'est cette deuxième manière d'aborder le paradoxe qui est inaugurée par Nicolas de Cues – « qui est pour nous le véritable fondateur de la pensée moderne »[20], précise Richir – dans un cadre ouvertement néo-platonicien. Dans De docta ignorantia, le cusain considère en effet que les mathématiques, dans leur certitude, sont ce qui seul peut guider l'esprit dans le passage de son immanence propre jusqu'à la transcendance divine, c'est-à-dire du fini jusqu'à l'infini[21]. Pour cela, il faut : « premièrement, que nous considérions les figures mathématiques finies avec leurs propriétés et leurs raisons ; deuxièmement, que nous transposions ces raisons, en les faisant correspondre à des figures infinies ; troisièmement, que ces figures soient transposées, avec encore plus de hauteur au niveau de l'Infini simple et détaché de toute figure. Alors, notre ignorance nous enseignera de manière incompréhensible comment nous, qui travaillons péniblement au milieu d'énigmes, pouvons avoir sur le Très-Haut une pensée plus correcte et plus vraie »[22]. Plus précisément, cette méthode conduit à ce que le cardinal de Cues nomme le « Maximum absolu »[23], et qui peut être pensé comme une sphère infinie et omnicentrée[24]. Le passage est donc ainsi opéré entre le fini et l'infini monadique et actuel[25]. Comme le commente Richir :

« [...] les chapitres 21 à 23 du 1erlivre de La docte ignorance reformulent, par identification de la sphère infinie et omnicentrée au maximum simple et absolu, une sorte de nouvelle synthèse du néoplatonisme et du platonisme étrange du Livre. Mais c'est au prix d'une déformation cohérente de sa doctrine par sa mathématisation (et sa géométrisation) extrêmement paradoxale, puisque l'infinité mathématique s'y voit, pour la première fois dans l'histoire, promue à l'existence actuelle (I, 23). L'infini y perd sa signification d'aoriston, d'indéfini, et même d'apeiron, sans limite (comme peut-être chez David de Dinant), puisque les mathématiques nous en livrent des traces définies, certaines, déterminées, dans le fini »[26].

La reprise par Nicolas de Cues de la définition de Dieu par les « vingt-quatre philosophes » témoigne donc d'un audacieux changement de perspective, puisque l'ἄπειρον ne témoigne plus d'une imperfection ontologique, mais est désormais pensé comme le mode déficient de l'infini actuel propre au monde sensible[27]. C'est ce qui va permettre, au siècle suivant, cet autre retournement – qui est presqu’une « aberration »[28]– de l'invasion de l'atomisme grec dans le cadre spéculatif néo-platonicien. Ce retournement s'opère avec Giordano Bruno : « Allant plus loin que la conception atomiste grecque de l'apeiron, Bruno défend l'idée que l'infinité de l'univers est, elle aussi, actuelle, que l'infini impliquédans le premier principe est expliqué dans son simulacre infini. Le passage de l'implication (ou de la complication) à l'explication est un passage en dégradation (ce qu'explique l'expression “simulacre”) en ce que, si Dieu est totalement infini parce qu'il exclut de soi tout terme et toute division, parce qu'il est tout entier dans tout l'univers et infiniment et totalement dans chacune de ses parties, l'univers, au contraire, est divisible en parties (pour Bruno : en systèmes solaires), mais qui, toutes finies, sont en nombre infinidans l'espace infini. Ainsi l'univers, image ou simulacre de l'Un (Dieu) absolument et actuellement infini (à la manière de Nicolas de Cues), est-il infini sur le mode du fini : l'espace, actuellement infini en extension, a trois dimensions et est coextensif de la dispersion (division) de la matière en mondes dont le nombre est infini »[29]. C'est par cette conception de l'infinité actuelle et omnicentrée de l'univers, qui consiste donc en une « réalisation » dans le monde physique de l'infinité cusaine, que Bruno en vient à penser les prémisses métaphysiques nécessaires à l'institution de la physique mathématique moderne : cette conception abolit en effet la distinction traditionnelle (aristotélicienne) entre le monde sublunaire et supralunaire : l'espace est homogène et isotrope, si bien que le mouvement droit et uniforme d'un centre est indiscernable depuis le système qu'il définit. Bruno peut même concevoir déjà la notion de système physique (système de référence), puisqu'il explique que si l'on lâche une pierre du haut du mât d'un bateau en mouvement, il ne retombera pas en arrière du mât, mais à son pied. On retrouve aussi chez lui la conception d'un espace physique indépendantdu monde et des choses qu'il contient, qui n'est pas sans faire penser à la conception de l'espace absolu chez un Newton[30]. Mais ce qu'il y a de plus extraordinaire dans cette pensée, c'est le renversement radical auquel elle aboutit : en appliquant l'infinité actuelle non plus seulement à Dieu, mais aussi au monde, qui doit dès lors être compris comme une image parfaite de Dieu, Bruno en vient à penser quetout ce qui est fini est imparfait ; véritable absurdité pour les Anciens, pour lesquelles la perfection de l'être se jauge à sa détermination, qui est toujours corrélative de ses limites. Si Dieu est infini et néanmoins un, répondant à la formule du Livre de la sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part, une telle définition s'applique désormais également à l'espace, lui aussi infini :


« C'est l'abîme de l'immensité cosmique, de l'immensément grand et de l'immensément petit. Et cette immensité, Pascal le dit dans le célèbre passage de Pensées consacré aux deux infinis, est celle d'une effrayante solitude et d'une non moins effrayante vanité de l'homme dans la nature : situé entre, d'une part, l'infiniment grand, à propos duquel, c'est caractéristique, Pascal cite la fameuse proposition du Livre des XXIV philosophes sur la sphère infinie omnicentrée sans périphérie, et d'autre part l'infiniment petit, l'homme n'est à proprement parler nulle part : dans l'instabilité de la frontière entre les deux, dans l'impossibilité de savoir certainement et d'ignorer absolument. Rappelons la formule bien connue : “le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie”. La conséquence ultime du retournement à peine ébauché ou risqué par le Livreest que, à travers Nicolas de Cues et Giordano Bruno, et moyennant la mathématisation, Dieu lui-même s'est mué en espace. Mais c'est le Dieu grec des philosophes »[31].


Bien sûr, ces spéculations restent chez Bruno purement métaphysiques, dans une pensée bien plus complexes et énigmatique que ce qui vient d'en être ébauché[32]. Toujours est-il que ces prémisses métaphysiques rendent possibles non seulement les cosmologies philosophiques, mais aussi la cosmologie scientifique du XVIIesiècle : le point de départ des spéculations philosophiques du siècle classique est en effet l'infinité du monde héritée de Bruno : l'infinité d'un espace qui ne nous a pas attendu pour exister, et qui peut exister sans nous ; un espace qui n'a plus de centre absolu, mais dans lequel il s'agit de trouver un ou des points fixesqui puisse(nt) servir de point(s) de vue. C'est ce que je ne saurais mieux expliquer que Michel Serres dans son beau livre sur Leibniz, lorsqu'il écrit :

« Pôle, site, appui, origine, centre … tous points d’ancrage et de référence ; et l’on découvre que, s’il existe, en quelque région que ce soit, ordre ou organisation, ils ne sont concevables qu’autour d’un tel ancrage : l’objet s’organise autour de son centre de gravité, la perception autour d’un site, le mouvement autour d’un pôle, l’action autour d’un appui, la mesure et la proportion à partir d’une origine, le monde autour d’un soleil. Surprenez les philosophes classiques à cette interrogation fondamentale, et vous obtiendrez un très bon indice de la nature de leur réflexion, de leur but et de leur espoir ; Descartes : “Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j’aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable” […]. Pascal : “Ceux qui sont dans le dérèglement disent à ceux qui sont dans l’ordre que ce sont eux qui s’éloignent de la nature, et ils la croient suivre ; comme ceux qui sont dans un vaisseau croient que ceux qui sont au bord fuient. Le langage est pareil de tous côtés. Il faut avoir un point fixe pour en juger. Le port juge ceux qui sont dans le vaisseau ; mais où prendrons-nous un port dans la morale ? ”. Ici, l’espoir est de trouver le lieu de notre destin, et le repos de nos désordres. Leibniz : “Ces vérités éternelles sont le point fixe et immuable, sur lequel tout roule” »[33].

Puisque le monde n'a plus de centre absolu, il s'agit de s'y aménager un point de vue possible ; et comme le monde est infini, ce point de vue doit être situé en tout lieu singulier de l'espace infini : l'espace est donc une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part. Et c'est précisément par la répétition infinie du centre, qui définit chacun des pointsdu monde, que l'espace devient homogène et continu, c'est-à-dire pensable par la raison humaine, et plus loin, mathématisable[34]. Ajoutons que c'est cette position de la question qui ouvre tous les problèmes métaphysiques de l'époque, où se cherche inlassablement l'équation entre l'infinité de Dieu et l'infinité du monde. Car il faut encore se demander ce que définit précisément cette sphère infinie : s'agit-il du monde comme unique substance et de ses deux attribut infinis (Spinoza), le monde étant dès lors identifié à Dieu, et la cosmologie étant aussi bien une « théologie » qui prône in fine un athéisme radical ? Ou bien faut-il penser que cet espace infini et parfaitement homogène définit certes le monde, mais comme un espace purement idéal ou métaphysique, qui définit la seule réalité de ce qui est, comme une infinité de « points métaphysiques » (les monades), tout ce qui relève du sensible n'étant qu'illusion (Leibniz) : la cosmologie est alors une cosmologie métaphysique qui ne peut se soutenir que d'une théologie distincte d'elle, ou seulement elle peut trouver son fondement. On peut penser également que l'espace infini est un espace absolu, mais créé, qui est la médiation nécessaire au sujet divin pour pénétrer le monde en totalité, en ce qu'il se définit comme le sensorium Dei (Newton)[35]. Ou bien encore, on considère que l'espace infini et omnicentré définit l'espace purement physique : celui-ci est alors un espace homogène et isotrope, entièrement mathématisable. Par là se voit dès lors évacuée la question du fondement d'une telle cosmologie, c'est-à-dire, traditionnellement, la question de Dieu : « je n'ai pas eu besoin de cette hypothèse », s'écrie Laplace dans une réplique restée fameuse[36]. Certes, l'hypothèse n'était plus nécessaire, puisque le savant lui-même s'octroyait la place de Dieu, en supposant absolu le point de vue de sa propre réflexion[37]. La science oublie alors les prémisses métaphysiques et théologiques sur lesquelles s'est elle-même édifiée[38]. Et la possibilité d'une cosmologie philosophique semble alors définitivement bouchée.


Cependant, comme l'explique encore Richir, la question d'une cosmologie philosophique n'a pas tout à fait été oubliée, puisqu'elle a été rouverte par Kant dans son œuvre critique. C'est dans la Préface à la seconde édition à sa première Critique qu'il inaugure le philosophème majeur du renversement copernicien : « que l'on essaie donc une fois de voir si nous ne serions pas plus heureux dans les tâches de la métaphysique, en admettant que les objets doivent se régler sur notre connaissance, ce qui s'accorde déjà mieux avec la possibilité demandée d'une connaissance a priori de ces objets, qui doit établir quelque chose à leur égard avant qu'il nous soient donnés »[39]. Ce qu'on a nommé le renversement ou la révolution copernicienne consiste donc à partir de la connaissance humaine non pas absolument, comme un point de vue de survol qui serait celui de Dieu, mais à partir du point de vue fini de l'homme dans le monde : « le savoir est irrémédiablement savoir humainet savoir fini »[40]. Et en ce qui concerne la métaphore cosmologique, Kant précise : « Il en est ici comme de l'idée première de Copernic : voyant qu'il ne pouvait venir à bout de l'explication des mouvements du ciel en admettant que toute l'armée des astres tournait autour du spectateur, il essaya de voir s'il ne réussirait pas mieux en faisant tourner le spectateur, et en laissant en revanche les astres en repos »[41]. À quoi il faut ajouter que la métaphore, bien que prégnante ne rend pas compte, si elle est prise littéralement, de l' « esprit » du renversement copernicien[42]: car il ne s'agit pas de substituer un centre absolu à un autre centre absolu, comme le fait Copernic qui reste à cet égard héritier de la cosmologie ancienne[43], mais bien d'aménagerou de fonderdans le monde infini et multicentré hérité de Giordano Bruno un « centre relatif », c'est-à-dire un point de vue sur le monde[44]:


« Le sens profond du renversement copernicien est donc que l'idéalité de la chose en soi, du monde en soi, et de l'espace-temps en soi sont irréductibles, fondamentalement liées à la nature du savoir humain– telle est même, pour nous, le sens ultime de l'esthétique transcendantale que l'espace et le temps y sont des idéalités sensibles, des “formes pures de l'intuition”, quel que soit le paradoxe inhérent à cette formule, car c'était la seule solution possible à l'intérieur du renversement copernicien. La métaphysique qu'il fonde est bien une métaphysique de la finitude parce qu'en lui l'infinité n'est qu'une idéalité »[45].


Le monde est donc bien une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part ; mais cette infinité n'est qu'une idéalité, et le monde ainsi compris n'est jamais que pour nous, tel que nous le pensons, sans jamais pouvoir s'accomplir dans la réalité. Il s'agit d'un « fantasme », si l'on veut, en tant que celui-ci ne peut jamais se réaliser[46]. Ou encore, d'une Idée régulatrice qui permet d'orienter la pensée, mais qui si elle est prise pour le réel, engendre d'inextricables contradictions : le monde a-t-il un commencement dans le temps et est-il, quant à l'espace, renfermé dans des limites, ou bien n'a-t-il ni commencement ni limites ? Et à l'autre extrême, tout ce qui fait partie du monde est-il ultimement composé de parties simples, ou bien n'y a-t-il rien d'absolument simple dans le monde[47] ? Autant de questions indécidables qui découlent du paradoxe premier de la cosmologie – celui du rapport entre le fini et l'infini –, et que Kant nomme des antinomies[48]. Comme l'explique Kant, l'antinomie disparaît si l'on montre son caractère dialectique, qui consiste à appliquer aux phénomènes un caractère inconditionné, qui ne peut pourtant s'appliquer qu'aux choses en soi : le monde n'est jamais donné, ni comme fini ni comme infini, bien qu'il doive être pensé aussi bien d'une manière que de l'autre[49].


Tel est donc l'esprit profond du renversement copernicien tel que Richir dégage dans les écrits autour de sa thèse de 1973. Mais il est caractéristique que Richir cherche d'emblée à prolonger la question : s'il ancre assurément sa réflexion dans le criticisme, il entend également sonder les limites propres à l'architectonique kantienne. Aussi demande-t-il : la philosophie peut-elle se contenter de constater que le savoir humain est irrémédiablement étiré entre le réel qui lui est donné, et l'infinité du monde comme idéalité qu'il ne peut s'empêcher de penser ? N'est-il pas possible – et même nécessaire, si la philosophie ne veut pas « renoncer à elle-même »[50]– de rendre raison de la finitude du savoir humain sans pour autant en revenir à une philosophie anté-copernicienne ? Tel est le pari de Richir, qui entend passer dans ce qu'il nomme l'au-delà du renversement copernicien. Pour cela, il faut que le renversement copernicien soit lui-même « renversé par la phénoménologie »[51]. Ce qui signifie, en première approximation, qu'il faut remonter, dans une analyse régressive, à ce qui rend possible l'univers infini et multicentré, fût-il pris comme une idéalité : en deçà de la cosmologie idéale qui sert d'Idée régulatrice pour la connaissance, il convient d'interroger le statut du monde vécu[52], dans lequel il n'y a pas encore – dans un « avant » transcendantal – de point de vue privilégié, celui-ci fût-il reconnu comme fini et contingent par la démarche critique. En d'autres termes, il faut arriver à penser un monde dans lequel il n'y a plus de centre, ni un centre absolu, ni une infinité de centres possibles en tout lieu singulier. Ce monde doit être décrit dans le cadre d'une nouvelle cosmologie philosophique, qui est en l'occurrence une cosmologie phénoménologique. Celle-ci procède donc du renversement de la cosmologie classique, et c'est pourquoi il convient aussi de renverser la formule pseudo-hermétique qui la gouverne : si l'espace classique, chez Kant y-compris, se pense comme une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part, l'espace phénoménologique doit être envisagé comme une sphère infinie dont la périphérie est partout et le centre nulle part, c'est-à-dire comme un espace purement périphérique.

Or, bien sûr, un tel renversement de la cosmologie classique et du renversement copernicien ne peut pas être simplement postulé, comme on vient de le faire ici, mais requiert d'être rigoureusement effectué. C'est ce à quoi Richir s'emploie précisément dans le corps de sa thèse doctorale, qui est non seulement consacré à Kant, mais aussi au « jeune Idéalisme allemand » (Fichte et Schelling), c'est-à-dire aux premiers postkantiens. C'est qu'il cherche précisément une voie qui permette non pas tant de « dépasser » – Richir semble déjà en être pleinement conscient : aucun philosophe véritable n'a jamais « dépassé » aucun autre philosophe – le renversement copernicien, mais de le renverser, et de penser son au-delà. C'est surtout à l'aide de Fichte – dans la première version de la Wissenschaftslehrede 1794/95 – que le jeune Richir cherche à effectuer un tel renversement. En quoi l'œuvre fichtéenne a-t-elle pu aider Richir dans cette recherche, et en quoi ce « compagnonnage » philosophique a-t-il marqué le destin du jeune phénoménologue : c'est ce que j'examine dans d’autres travaux.


[1] Cf. Marc Richir, Au-delà du renversement copernicien. La question de la phénoménologie et de son fondement,Martinus Nijhoff, coll. Phaenomènologica n°73, La Haye, 1976, pp. 1 & sqq. Je cite désormais : ARC, pp. 1 & sqq. Rappelons que cet ouvrage de 184 pages est l’Introduction à la thèse doctorale de Richir (1973), et que la première partie du texte (qui nous intéresse ici) a été d’abord publiée sous forme d’article : « La question du renversement copernicien : Introduction pour unephénoménologie », Textures 73/6.7, Bruxelles Paris, 1973, pp. 113-160.

[2] Cf. ARC, p. 5.

[3] Cf. ARC, p. 5, où Richir s'inspire du §8 d'Erfahrung und Urteil.

[4] ARC, pp. 6.

[5] Cf. ARC, p. 6.

[6] ARC, p. 6.

[7] ... telle est en tout cas l'interprétationque Richir propose à cette époque du cogitohusserlien, encore fortement influencé par Heidegger (il évoque en particulier la collaboration entre les deux philosophe – Husserl et Heidegger –, qui est leur « ultime point de rencontre », lors de la rédaction de l'article « Phénoménologie » pour l'Encyclopédiebritannique: cf. ARC, p. 7), alors même qu'il s'emploiera par la suite, on le sait, à rendre justice au père de la phénoménologie contre les critiques inspirés par Heidegger et par Derrida. Soulignons cependant qu'au départ, comme on le vérifie ici, c'est surtout la pensée de Heidegger – et puis celle de Merleau-Ponty – qui a incité Richir à abandonner tout point de vue de survol, pour considérer que le voyant – l'homme, le Dasein, le « mortel » – est depuis et pour toujours, non pas un être au-dessus du monde, mais bien un être-au-monde.

[8] ARC, p. 8.

[9] ARC, p. 20.

[10]ARC, p. 21.

[11]ARC, pp. 22.

[12]Le chapitre 4 d’Au-delà du renversement copernicien s'intitule : « Au-delà du renversement copernicien : la nouvelle cosmologie philosophique ».

[13]Je reprends ici les explications de Françoise Hudry, dans son Introduction à sa traduction du Livre des XXIV Philosophes, coll. « Krisis », Éditions Jérôme Millon, Grenoble, 1989, pp. 9-81. Cf. en particulier les pp. 9-11.

[14]Cf. son Introduction, déjà citée.

[15]Ce texte a été écrit en guise de postface à l'édition et à la traduction par Françoise Hudry, en 1989, du Livre des XXIV philosophespublié dans la collection « Krisis » : Marc Richir, « Et Dieu se fit espace », Postface à : Le Livre des XXIV Philosophes  (Anonyme). Texte établi/F. Hudry, Jérôme Million, coll.  Krisis, Grenoble, 1989, pp. 183 – 196.S'appuyant sur les travaux de la traductrice, Richir s'emploie surtout à mettre en évidence les conséquences historiques et métaphysiques de la pensée contenue dans le Livre. Si je m'appuie ici sur ce texte qui ne date pas de l'époque de la thèse de 1973, c'est qu'il y déploie très clairement des thèmes que Richir explore tout aussi décidément, mais moins systématiquement, dans Au-delà du renversement copernicien.

[16]Marc Richir, « Et Dieu se fit espace », op. cit., p. 184.

[17]Ibid., pp. 184-185.

[18]Cf. ibid., pp. 185 sq.

[19]... platonicienne plutôt que néo-platonicienne, puisque les définitions ne sont pas réglées par la triade procession – conversion – manence (cf. ibid., p. 185).

[20]Ibid., p. 187. Sur le rôle du Cusain dans la révolution cosmologique moderne, on consultera l'ouvrage de référence d'Alexandre Koyré, qui est au départ la source de Richir : Du monde clos à l'univers infini, Gallimard, Paris, 1973.

[21]« [...] nous disons, puisque aucun chemin ne s'ouvre pour accéder aux choses divines si ce n'est à travers des symboles, que nous pourrons faire usage des signes mathématiques comme étant les plus adaptés en raison de leur irréfragable certitude » (De docta ignorantia, I, 11) (Je suis la traduction d'H. Pasqua, Nicolas de Cues, De la docte ignorance, Introduction, traduction et note d'Hervé Pasqua, « Bibliothèque Rivage », Éditions Payot & Rivages, Paris, 2008, p. 65). Le néoplatonisme est avéré en ce que pour le Cusain, les figures mathématiques sont autant de « manences » se dégageant du double mouvement de procession et de conversion (cf. « Et Dieu se fit espace », art. cit., p. 188).

[22]De docta ignorantia, I, 12, tr. fr., p. 66.

[23]Ibid.

[24]Cf. ibid. (tr. fr. pp. 66-67).

[25]Ce « passage » est ce que Richir cherchera à penser, dans La crise du sens et la phénoménologie (Jérôme Millon, Grenoble, 1990), comme la tautologie symbolique du fini et de l'infini, fondatrice de la pensée moderne (cf. La crise…, pp. 30 sq.).

[26]Ibid., pp. 187-188. Rappelons que David de Dinant – brièvement évoqué par Richir – est un auteur du début du XIesiècle : « mystérieux auteur d'une œuvre non moins mystérieuse », dont on sait qu'elle fut condamnée à Paris en 1210. L'œuvre ne nous est connue, aujourd'hui, pour l'essentiel, qu'à travers l'œuvre l'Albert le Grand qui le combat. Notons que David, qui fut le premier à lire en occident les œuvres de philosophie naturelle du Stagirite, alors inconnues dans le texte grec, défendait une sorte de panthéisme, ou l'esprit, la matière première et Dieu sont identifiés (cf. l'article « David de Dinant » de Jean Ribaillier dans l'Encyclopédia Universalis).

[27]Cf. ibid., p. 188.

[28]Ibid.

[29]Ibid., pp. 188-189.

[30]Cf. ibid.pp. 189.

[31]Ibid., pp. 190-191.

[32]Dans son« Introduction pour servir à la lecture des Recherches de Schelling »(in F. W. SCHELLING,Recherches philosophiques surl’essence de la liberté humaine, Introduction, Traduction, Notes et essai de commentaire intitulé : « Schelling et l'utopie métaphysique », Payot, coll. Critique de la Politique, Paris, 1977), après avoir présenté brièvement la pensée de Bruno de manière analogue à ce que l'on vient d'écrire, Richir précise ceci : « Certes la pensée de Giordano Bruno est, nous le savons, infiniment plus complexe dans la réalité que dans la forme que nous venons d'exposer. Un sort étrange continue de peser sur elle, comme si se faisaient encore sentir les effets de l'atroce supplice du philosophe, en l'an 1600 : elle reste, encore aujourd'hui, profondément méconnue, quand elle n'est pas décriée comme imprécise, fluente, fantasmagorique, etc. Mais ce n'est pas ici le lieu de présenter un exposé problématique complet de cette philosophie, effectivement difficile, et difficilement saisissable. Qu'on nous pardonne donc ces brèves explications que nous comptons compléter prochainement » (p. 23, note 11). À ma connaissance, contrairement à ce qu'il annonce ici, Richir n'a jamais présenté de lecture plus détaillée de Bruno. Signalons seulement qu’outre l'étude de Koyré déjà citée, Richir s'inspire aussi de l'ouvrage de P.-H. Michel, La cosmologie de Giordano Bruno, Herman, coll. « Histoire de la pensée », Paris, 1962, qu'il cite régulièrement.

[33]M. Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, P.U.F., coll. « Épiméthée », Paris, 19822, pp. 659-660.

[34]Cf. ARC, p. 9 sq.

[35]Cf. à ce sujet la passionnante correspondance entre Leibniz et Clarke (ce dernier défendant les idées de Newton), où se déploie explicitement le débat métaphysique entre la cosmologie et la théologie : « Correspondance Leibniz-Clarke », in Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, hrsg. von C. I. Gerhardt, Leipzig, 1931, Bd. VII, pp. 347-440.

[36]En parlant à Laplace de son ouvrage sur L'exposition du système du monde(1796), Napoléon aurait remarqué : « Votre travail est excellent mais il n'y a pas de trace de Dieu dans votre ouvrage ». Et Laplace de répondre : « Sire, je n'ai pas eu besoin de cette hypothèse ».

[37]Je résume ici la présentation critique que Richir propose de ces thèses traditionnelles, mais in essentia, à partir d'une lecture de Husserl : cf. ARC, pp. 9-24.

[38]Richir écrit encore à ce propos, lorsqu'il commente le Livre: « À cet égard, le Livre des XXIV philosophesest peut-être appelé à nous montrer toute une part de l'extrême naïveté en laquelle, comme tous les hommes d'autres temps et d'autres cultures, nous vivons : nous croyant libérés de tout, nous n'avons pas encore saisi jusqu'à quel point “lascienceest encore, à une profondeur insoupçonnée, théologique » (« Et Dieu se fit espace », p. 195).

[39]K.R.V., B XVI.

[40]ARC, p. 27.

[41]K.R.V., B XVI.

[42]Cf. ARC, p. 25.

[43]Cf. ARC, p. 27, qui s'appuie sur « les commentateur modernes » : « Koyré surtout, et Serres ». Ce dernier écrit en effet : « qu'on me permette ce blasphème philosophique, mais la Révolution copernicienne a peu de poids eu égard à ce bouleversement général: il ne s'agit pas de l'hypothèse solaire ou terrestre, mais plus profondément, de savoir s'il y a un centre ou s'il n'y en a pas. Cette question engage toute la science, la vision globale du monde et le destin de l'homme. Elle engage à coup sûr tout le siècle classique » (op. cit., pp. 650-651).

[44]Cf. ARC, p. 27 : « Le renversement copernicien n'a de sens que dans le cadre cosmologique défini pour la première fois par G. Bruno: Dans le cadre où il n'y a plus de centre absolu de l'univers, puisque le centre est partout et la périphérie nulle part, où l'univers est infini et où il y a une infinité de soleils et de mondes (de systèmes solaires), où il n'y a plus aucune raison que le soleil soit fixe et centre privilégié, le soleil et tout astre en général n'étant qu'une “terre” parmi une infinité d'autres. En effet, alors, mais alors seulement, le savoir est irrémédiablementhumain, et savoir fini : tout ce que nous savons, nous ne pouvons le savoir que depuis la terre, car nous sommes rivés à elle, condamnés à sa relativité ». Cf. également l « 'Introduction pour servir à la lecture des Recherches de Schelling », op. cit., p. 22 sq.

[45]ARC, p. 28.

[46]« Ce concept de “fantasme” rend bien compte du renversement copernicien : il s'agit en quelque sorte d'une Idée (au sens kantien) constitutive du sujet humain et de sa vision, impossible à accomplir dans le réel, mais pensable comme telle dans l'imaginaire » (ARC, p. 29).

[47]Cf. K.R.V., A426/B454 & sqq.

[48]Les deux premières antinomies se rapportent en effet à la question de l'infini : l'infiniment grand (première antinomie) et l'infiniment petit (deuxième antinomie). Cf. la remarque de Richir dans « Une antinomie quasi-kantienne dans la fondation cantorienne des ensembles » (Etudes phénoménologiques n° 3: Phénoménologie et sciences exactes, Ousia, Bruxelles, 1986, pp. 83 – 115), où il s'essaie à construire la même structure en ce qui concerne la théorie des ensembles (cf. pp. 84 sq.).

[49]Cf. K.R.V., A505/B534 sq.

[50]Cf. ARC, p. 28.

[51]Cf. ARC, p. 82.

[52]Richir n'utilise pas cette expression phénoménologique dans ce contexte, mais telle me semble bien être le sens de sa démarche : remonter au monde tel qu'il se donne avant toute idéalisation.