• Sacha Carlson

Autour de l'oeuvre de Marc Richir

Mis à jour : 6 janv. 2019


Une journée de travail autour de l’œuvre de Marc Richir à

l'Université de Toulouse

(30 août 2016)


Je ne puis que me réjouir de l’heureuse initiative de Pierre Kerszberg et Anne Coignard d’organiser une journée de travail autour de l’œuvre de Marc Richir à l’Université de Toulouse (pour toute information pratique, cliquer ici). L’occasion de travailler et d’échanger avec un certain nombre de familiers de l’œuvre de Richir (à ma connaissance, a été confirmée la présence de : István Fazakas, Stéphane Finetti, Florian Forestier, Pierre Kerszberg, Robert Legros, Joëlle Mesnil, Karel Novotný, Frank Pierobon, Bogdan Sabin Ivan, et Pablo Posada Varela), sous la forme tout à fait judicieuse d’une table-ronde autour de certains textes de Richir choisis par les participants (les textes en questions sont disponibles ici).

Pour ma part, je n’ai pas souhaité rajouter de texte à la liste déjà disponible. Je me propose plutôt de partir de certains de ces mêmes textes, pour y adjoindre, en contrepoint, certaines citations complémentaires de Richir, en espérant que les participants pourront y picorer l’une ou l’autre chose qui leur soient utiles.


TEXTE N°1

Phénoménologie et institution symbolique, chapitre 3.3 : Animalité et humanité : l’homme comme animal symbolique, p. 283-284


A propos du langage, quelques citations issues des Méditations phénoménologiques (MP) :


« La conscience, nous l'avons vu, est en réalité un phénomène de langage » (MP, p. 91).


« C'est dire encore que la référence objective, censée être univoque, des concepts logiques référence idéalisée sur le modèle d'une nomination et d'une nominalisation univoque – n'est en fait jamais réalisée sinon dans l'arbitraire d'une construction –, parce que, tout simplement, telle n'est pas la “nature” ou “l'essence” de la référence de la parole à ce qu'elle dit comme son extériorité. Par conséquent, c'est dire enfin qu'il appartient à la phénoménalité propre de la parole qu'il n'y ait jamais en elle une référence ou une multiplicité maîtrisable de références univoques objectives, mais une multiplicité immaîtrisable de références entrecroisées, entre-tissées, aussi bien en son dedans – dans le cours de son déroulement – que vers son dehors. Or, si l'on admet qu'il n'y a pas de pensée sans langage - même s'il peut y avoir de la pensée “sans paroles” et donc sans langue -, et si l'on admet donc, corrélativement, qu'il n'y a pas de parole sans qu'il n'y ait, en elle, de la non-parole, cette phénoménalité est celle-là même du vécu de la pensée, c'est-à-dire du phénomène sur lequel Husserl fait retour. Cela signifie, dès lors, que l'élucidation de telle déterminité, en ce qu'elle se ressource à la parole, remet en jeu, du même mouvement, la double dimension phénoménologique et symbolique (je m'exprime en telle ou telle langue) du langage, et certains des découpages symboliques de la parole en “êtres de langage” comme “êtres” ou concepts logiques. L'élucidation ne consiste donc pas seulement à appliquer, par retournement sur soi, l'institution symbolique à elle-même, mais à réveiller le mouvement de l'institution symbolique se faisant et à le pousser plus avant. En vertu du porte-à-faux fondamental de cette dernière, ce “réveil” est plutôt “éveil” qui élabore proprement le symbolique en vue de sa propre institution. » (MP, p. 19).


« La temporalisation en langage n'a ni la structure simple du présent vivant husserlien, ni la structure simple de l'articulation des trois ek-stases heideggeriennes, et c'est en quoi, d'ailleurs, la temporalisation est du même coup spatialisation dans “l'en-même-temps” de la même phase de présence. Cet “en-même-temps” signifie en effet que tant les anti-cipations que les “rétro-cipations” du sens font partie intégrante du sens, c'est-à-dire du temps se faisant dans le phénomène de langage – dont on conçoit qu'il déborde très largement de la simple énonciation linguistique. Or cela signifie, très paradoxalement pour la conception classique, que dans le faire même du sens et du temps, la pensée aille à la fois plus vite qu'elle-même – se précède elle-même dans l'anti-cipation – et plus lentement qu'elle-même – se retarde elle-même dans la “rétro-cipation”. Et cela, pour ainsi dire, à plusieurs niveaux à la fois dans la mesure même ou ses références sont autant auto-références qu'hétéro-références, multiples et entrecroisées ». (MP, p. 22)


« Tout tient, dans les phénomènes de langage, à ce que, s'ils ont bien une origine phénoménologique hors-langage – les phénomènes-de-monde dans leur pluralité originaire interfacticielle en incessante schématisation –, ils n'ont pas, à rigoureusement parler, de commencement hors langage : tout commencement du langage est déjà commencement de langage, parce que l’“idée” (le sens) de ce qui est à dire surgit toujours déjà comme amorce de la temporalisation/spatialisation en laquelle, se faisant, le sens cherche à se dire. Cela signifie, en toute rigueur, que le projet de langage, qui est projet de sens dans son anticipation, protentionnelle, se temporalise déjà tout en se spatialisant à l'intérieur de lui-même, en “rétro-cipation” de sens en tant qu'exigence, aussitôt au passé rétentionnel, du sens qui s'est révélé, mais qui, depuis ce passé, reste à faire - la spatialisation réside dans cet “aussitôt” qui, ouvrant l'écart originaire du futur et du passé, ouvre du même coup, dans le même temps de l'“en même temps” de la présence, l'espace de la présence qui reste à temporaliser par la discursivité du sens dans son faire. Cela signifie aussi que l'amorce du sens comme ouverture rythmique du temps-espace à lui-même, peut aussi bien s'évanouir ou s'éclipser, se refermer, auquel cas, comme on dit, le sens ou l'“idée” m'est “sortie de la tête ou de l'esprit” – ou comme nous disons, le sens a “avorté” ». (MP, p. 60).


A propos du « symbolique » :


« SC : tout de même, je voudrais t’interroger encore sur cette expression que tu as choisie : institution symbolique. Comment comprends-tu le terme “symbolique“, dont la signification reste très ambiguë, même dans le courant structuraliste.

MR : Au sens où les mots, par exemple, sont censés rassembler chaque fois tout un champ d’expériences, passées et présentes. Symbolon, c’est ce qui rassemble. C’est assez vague, je sais, et c’est vrai que le mot symbole a été mis à toutes les sauces. C’est embêtant. » (L’écart et le rien, p. 37)

« MR : Le terme institution répond au terme de Husserl Stiftung, même si c’est peut-être d’abord Merleau-Ponty qui m’a influencé sur ce point. En tout cas, il s’agit de quelque chose dont on ne peut pas – cf. L’origine de la géométrie de Husserl – situer l’origine. Comment penser la Stiftung de la géométrie ? Comment penser qu’il y a quelque chose comme des idéalités, qui ont des propriétés intrinsèques ? Cela ne va pas de soi ! et c’est l’institution de la géométrie… laquelle ne sort évidemment pas de rien : elle est préparée par la technique, dans la praxis technique. Mais la technique, qui consiste à dire que dans tel cas, pour mesurer telle chose, il faut faire comme ceci et comme cela – cela ne veut pas dire qu’on a affaire à des propriétés intrinsèques, qui ne relèvent que de l’œil de l’esprit. Le passage à l’idéalité procède de ce que Husserl appelle l’Urstiftung – l’institution originaire –, de l’idéalisation. […] […] on peut aussi définir l’attitude naturelle comme celle qui ne sait pas qu’elle est instituée symboliquement. » (L’écart et le rien, p. 38).

« SC : Et on en arrive à ce qui joue dans toute ton œuvre : pouvoir situer le champ du symbolique et le champ du phénoménologique, qui forcément, jouent l’un dans l’autre ; avec parfois la tendance à se ségréger : ce sont alors des cas limites.

MR : Alors, la psychopathologie est très intéressante, car elle révèle des choses. C’est un révélateur, presqu’au sens d’un révélateur photographique. […]

SC : Et donc, la pathologie est révélatrice…

MR : … d’une institution qui, dès lors, … il le dit : les mots sont vides. Parce qu’ils fonctionnent tout seuls.

SC : …révélatrice, donc, d’un manque de base phénoménologique : il y a là dissociation du phénoménologique et du symbolique.

MR : Oui, c’est çà. Et cette situation doit être affreuse, comme expérience. Celle de la mort dans le cœur même de la vie. » (L’écart et le rien, p. 39).


A propos de l’instituant symbolique :


« Comme on s'en apercevra, l'un de nos fils conducteurs, celui qui est véritablement métaphysique au sens le plus large du terme, est que nous sommes excédés, toujours déjà et pour toujours, par la prodigalité phénoménologique du langage ou du logos, de ses rythmes de temporalisation/spatialisation. Le fait est qu'elle a pu prendre, dans la tradition grecque ou dans la tradition judéo-chrétienne, les deux figures de l'être ou de Dieu (de l'Autre radicalement Autre), et que ces deux figures ont même pu s'entrelacer en une très énigmatique complicité. Le fait est en tout cas, selon nous, que cet excès nous revienne sous le visage de l'instituant symbolique, instituant ontologique comme chez Heidegger dans Sein und Zeit, ou instituant d'un autre ordre dans le judaïsme et le christianisme. En philosophes agnostiques que nous sommes, nous en restons à 1'indécidable, jugeant philosophiquement impossible de trancher la question de savoir si la phénoménalité du sens est celle de l'être en tant qu'être, celle de l'Autre en tant qu'Autre ou au-delà des deux, puisque dans les deux il y va sans doute, quoique par des points d'entrée différents voire opposés, de la même question ultime, qui peut être retournée de l'un des points à l'autre, sans que nous ne puissions jamais savoir exactement comment. » (Phénoménologie et institution symbolique, p. 10-11).

« SC : C’est que, pour parler comme Descartes, Dieu est le garant de la vérité. Ou pour parler ton propre langage, Dieu comme transcendance absolue, est ce qui rend possible l’institution symbolique : il est l’instituant symbolique, comme tu le disais dans les années 1980.

MR : Oui, et cela me permet aussi de préciser mon « désaccord » avec Descartes. Car pour moi, l’instituant symbolique est un trope architectonique inévitable, et qui n’implique pas pour autant creatio ex nihilo. C’est ce qui permet de penser la cohésion de l’institution symbolique (cohérence serait trop fort, car impliquant la logique), par exemple les ajointements en échos mutuels des structures d’une langue ou aussi bien, d’une société. Mais cela implique, pour moi, en retour, que dans l’architectonique que je déploie, mon point de départ est toujours dans la problématique du sublime, alors que si Descartes la rencontre, elle n’est pas pour lui “fondatrice”. C’est en ce sens que je suis aussi kantien, car si Kant n’a pas non plus commencé par là, il pense tout de même que c’est au lieu du sublime que s’effectue la rencontre phénoménologique de l’imagination (donc de la sensibilité en un sens général) et de la raison : c’est là que la raison peut avoir du contenu, et ne pas être rejetée à l’infini comme une simple idée, ou être purement et simplement concept. » (L’écart et le rien, p. 154).


A propos de l’animalité symbolique :


« Il faut distinguer entre la culture comme animalité symbolique et donc comme "seconde" nature en l'homme, et la culture comme Bildung, Weltbildung, comme constitution phénoménologique de monde. Là n'est certes pas, nous venons de le dire, toute notre humanité: mais là est sans doute la part la plus originale, la part métaphysique de nous-mêmes, que nous avons la chance de porter en nous, depuis la nuit des temps. » (Phénoménologie et institution symbolique, p. 280).


TEXTE N°2

La crise du sens et la phénoménologie, chap. 2 : « L’institution symbolique du réel en physique classique », p. 57-60

TEXTE N°3

Méditations phénoménologiques, Deuxième méditation : Passion du penser et pluralité phénoménologique des mondes, p. 62-63

A propos du schématisme phénoménologique :


« Dans nos travaux, nous sommes arrivés à la conception d'un schématisme transcendantal de la phénoménalisation par le biais d'une réflexion, la plus intrinsèque possible elle-même médiatisée par une épochè phénoménologique hyperbolique – de la phénoménalité des phénomènes comme rien que phénomènes. Toute la difficulté de cette réflexion est qu'elle met en suspens toute détermination métaphysique ou ontologique de l'«être» du phénomène, et qu'elle ouvre dès lors le champ transcendantal des phénomènes comme champ architectonique, celui de la rencontre, qu'il faut encore élaborer phénoménologiquement, de notre pensée et de la contingence radicale (correspondant à la «facticité») des phénomènes en leur phénoménalisation » (MP, p. 53).


« C'est pourquoi nous avons dit, très souvent, que ce schématisme de la phénoménalisation est «matrice transcendantale» des phénomènes ; «lieu» d'accueil de la contingence radicale de la phénoménalisation, qui relève, dans nos termes, de l'inconscient phénoménologique. » (MP, p. 55)


« Comme nous l'avons montré dans nos travaux antérieurs, le schématisme phénoménologique hors langage est inconscient, et, dans son enchevêtrement avec l'affectivité, il entraîne des modulations de celle-ci en affections qui, conférant de la mobilité (intensité) interne aux Wesen sauvages (concrétudes premières du schématisme hors langage), font de ceux-ci des phantasiai que nous avons dites "pures", demeurant infigurables en elles-mêmes. Or ce schématisme, nous avons dû le supposer dans nos Méditations, comporte des "phases schématiques", c'est-à-dire des proto-présences de monde. Celles-ci, à leur tour, ne peuvent être conçues que comme écarts (non temporels et non spatiaux) intrinsèques au schématisme, ouverts comme tels en lui seulement par des interruptions schématiques correspondant à l'amorce du "moment" du sublime, c'est-à-dire à l'excès de l'une ou l'autre affection se délivrant du schématisme par hyperbole d'elle-même qui est par elle-même extra-schématique. A son tour, il ne peut y avoir de tels écarts que si, dans leur creusement en abîme, ils se dégagent entre un passé transcendantal (qui n'a jamais eu lieu) et un futur transcendantal (qui n'aura jamais lieu). » (Variations sur le sublime et le soi, p. 49).


« SC : Mais qu’est-ce qui t’a interpellé chez Derrida, qui en effet publiait alors ses premières œuvres marquantes ? Est-ce justement la lecture qu’il proposait de Husserl, en particulier dans son Introduction à L’origine de la géométrie, et puis dans La voix et le phénomène ?

MR : Non, ce qui m’a plutôt intéressé, c’est ce qu’il appelait à l’époque l’archi-écriture […] Car l’archi-écriture, c’est ce qui pour moi est devenu le schématisme de langage. Derrida met alors en place quelque chose de très prometteur… mais quelque chose qu’il n’a pas poursuivi, en fait. […] Mais ce qui m’a sans doute sollicité, c’est cette intuition de quelque chose de concret qui contient une dimension à la fois de passivité pour une conscience représentative – donc quelque

chose de transcendantal – et d’actif, au sens où ça produit du sens : cela produit du sens avant même qu’on soit dans l’expression orale ou écrite. D’ailleurs, c’est sur ce point que j’ai commencé à me séparer de Derrida, car pour moi, il y manquait quelque chose. Mais j’ai mis du temps avant de m’en apercevoir. À mon sens, il a trop insisté sur l’écriture. Et de ce fait, il a solidifié l’écriture comme une espèce de menace permanente contre la parole, c’est-à-dire comme contestant, de l’intérieur même de la parole, sa vivacité ou sa vie même. C’est là l’obsession constante de Derrida : l’écriture comme porteuse de mort. » (L’écart et le rien, p. 11).

« MR : Oui, dans la Critique de la raison pure, le schématisme est un concept plutôt architectonique qu’autre chose, et l’exposition du schématisme est du coup assez décevante : ce n’est pas convaincant du tout, et pour cause, car le schématisme ne se laisse pas représenter. Mais dans la Critique de la faculté de juger, ce sont des schèmes réfléchissants.

SC : Mais qu’est-ce donc qu’un « schème réfléchissant » ?

MR : Chez Kant, c’est un schème que l’entendement reprend de l’imagination en vue de (téléologie sans concept) saisir un objet esthétique : il rassemble des impressions, mais de manière créative. c’est le cas aussi bien du côté de l’artiste, où il y a évidemment une création, que du côté du “spectateur”, ou plus généralement du récepteur, où il doit y avoir re-création : il s’agit de se remettre dans le mouvement créateur du schématisme. Pour Kant, c’est comme cela que nous avons accès au beau. C’est d’ailleurs aussi ce qui fait la faiblesse de sa théorie : car dans ce contexte, l’objet esthétique se constitue toujours comme une forme ou une unité. Et en ce sens, ce qui me semble plus intéressant, c’est le sublime, où le schématisme en vient à s’épuiser. C’est une idée que j’ai d’ailleurs gardée, parce que je pense que c’est très juste : dans le moment du sublime, il y a une interruption schématique ; par exemple dans ce qu’il nomme le sublime mathématique, où le schématisme échoue à constituer l’absolument grand (i.e. l’incommensurable) comme objet, ou plus précisément comme unité esthétique. C’est alors autre chose qui se produit car c’est dans l’échec du schématisme que le sublime surgit. C’est donc dans la troisième Critique que j’ai repris l’idée du schématisme. Mais si tu me demandes ce qu’est plus précisément le schématisme phénoménologique que j’ai tenté, pour ma part, de penser à partir de Kant, je dirais que c’est un peu ce que dans la dernière de mes Recherches phénoménologiques, j’appelle une musique sans son. C’est un rythme transcendantal. » (L’écart et le rien, p. 80-81).


TEXTE N°4

L’expérience du penser : phénoménologie, philosophie, mythologie, Liminaire, p. 11-17


A propos de l’institution symbolique et du Gestell symbolique :


« Nous entendons par institution symbolique, dans sa plus grande généralité, l'ensemble, qui a sa cohérence, des “systèmes” symboliques (langues, pratiques, représentations) qui “quadrillent” l'être, l'agir et le penser des hommes. C'est ce qui fait, chaque fois, qu'une humanité (une société) tient ensemble et se reconnaît. Une caractéristique essentielle de l'institution symbolique est qu'elle paraît se donner, toujours déjà, en l'absence de son origine, comme détermination de l'être, de l'agir et du penser sans motivation apparente. L'institution symbolique, en ce sens global, n'est pas elle-même un “système” qui serait clos - selon l'illusion qu'en donne le structuralisme. Toujours en non-coïncidence avec elle-même, et ouverte par là aux insondables questions de sa contingence (“l'arbitraire” de la linguistique saussurienne), elle engage, dans ses termes mêmes qui sont donnés, au travail de son élaboration symbolique comme explicitation de son sens. Ce travail, distinct de l'institution, est celui de la fondation qui, tout à la fois, réfléchit les conditions de la donation et les redistribue au sein d'une économie du sens, modifiant à mesure le sens réfléchi et visé de l'institution symbolique. Ajoutons, ce qui est de très grande importance, que, contrairement à ce qu'on pourrait penser à la suite de la forme chrétienne de la religion, l'institution symbolique n'est pas, par essence, «objet» de «croyance» car elle structure d'avance toutes les croyances. Par exemple, il n'est pas besoin de “croire” au français (langue symboliquement instituée) pour le parler, pas plus qu'il n'est nécessaire de «croire» aux mathématiques pour en faire, ou encore de “croire” à la musique pour bien l'écouter et la comprendre. Simplement, il arrive dans l'histoire que naisse ou disparaisse l'une ou l'autre institution symbolique, toujours avec la question de son sens, sur laquelle elle ouvre et qu'elle permet d'élaborer. L'institution symbolique ne peut donc, comme le croit la pensée libérale, se modifier “par décret” : ce serait là une forme bien moderne, et paradoxalement totalitaire, de “fabrication” des “mentalités”. Bien plutôt, les lois ou les projets de transformation de la société sont-ils toujours les signes de transformations internes, mais aveugles de l'institution symbolique elle-même, qui donne précisément les termes et les agencements de termes en lesquels peut se penser cette élaboration. Que l'institution symbolique soit sans origine, cela signifie aussi, fondamentalement, qu'elle n'est pas déterminable, ou modifiable, par un ou des choix humains (ou même divins) conscients, c'est-à-dire délibérés. Encore une fois, c'est par cette absence d'origine que l'institution symbolique, précisément, distribue les choix possibles et leurs relations. C'est dire que l’institution symbolique est tellement prégnante dans l'être, le vivre et le penser des hommes qu'elle y est “inconsciente”. Sa seule extériorité, nous y viendrons, est celle de ce que nous nommons le “sauvage phénoménologique”, qu'il ne faut surtout pas confondre avec la “nature“, elle-même symboliquement instituée, dans notre culture profondément tributaire de la philosophie. » (La naissance des dieux, pp. 179-181)


« Il y a donc, dans le sublime, une remise en jeu de l'institution symbolique dans sa globalité, qui suppose toujours déjà l'institution symbolique (la culture) – mais au sens, nous le comprenons, d'un codage symbolique aveugle (machinique) selon ce que nous avons nommé le Gestell ou le “machin” symbolique, celui, précisément, qui fait les “systèmes” symboliques étudiés (et déformés) par le structuralisme –, et où l'institution symbolique revient à son origine, par l'épochè de tous les repères existants, dans la nature humaine, c'est-à-dire dans une communauté originaire qui, comme communauté des libertés, est communauté “morale” ». (Du sublime en politique, p. 61)


« La totalité du système des déterminités paraît donc bien comme le Gestell ou le “machin” symbolique à quoi se réduirait l'institution symbolique si elle était désertée par la pensée : “machin” aveugle qui se machinerait à l'aveugle comme l'inconscient symbolique de la science ». (Du sublime en politique, p. 238)

« Comment y discerner l'expression la plus acharnée du Gestell de la “péripétie” empirique d'une aventure aussi folle qu'atroce? Toujours rabattu au plan de la technique ou de son “essence”, le Gestell heideggerien aura toujours manqué de sa dimension la plus profonde, et qui est symbolique. C'est en tout cas l'une des raisons de la dénégation du politique qu'il y a dans la deuxième et la dernière œuvre, et cela quelles qu'aient été les tentatives, grandioses, des années cinquante, de rapprocher, au point, presque, de les confondre, Gestell et Ereignis. » (Du sublime en politique, p. 433).


[Note de bas de page se rapportant à la notion d’institution symbolique] « Hétérogénéité d'origine, rappelons-le, par rapport au champ phénoménologique et en vertu de laquelle, seulement, il peut y avoir, entre les deux, rencontre, dans ce que les disciplines anthropologiques nomment globalement (et vaguement) “pouvoir de symbolisation”, et malencontre, quand, s'autonomisant en elle-même, l'institution symbolique semble fonctionner “toute seule” comme un Gestell symbolique, Le point d'articulation de cette rencontre et de ce malencontre est, on l'aura compris, le lieu de rencontre/malencontre du champ phénoménologique et de l'instituant symbolique non déterminant et non causal. » (Du sublime en politique, p. 57)


« L'institution de la “société démocratique”, en tant du moins qu'institution d'une société censée être rationnelle, et dans l'oubli du «moment» utopique de la communauté incarnée, est, n'en doutons pas, l'institution d'une nouvelle forme de despotisme, que nous connaissons plus que jamais, mais où la figure de la fondation s'est étalée dans le plan censé homogène à soi de la “Raison”: c'est sous le masque de cette dernière, il ne faut jamais l'oublier, que se sont donné libre cours les formes successives du capitalisme, dont la barbarie initiale, patente pour qui veut bien voir, n'est sans doute devenue moins apparente, du moins en Europe et dans l'aire “occidentale”, qu'à s'être mieux diffusée dans les mentalités de toutes les couches de la société. Activant sans relâche et jusque dans les ressorts les plus infimes et les plus intimes des incorporations multiples coextensives d'une désincarnation dévastatrice, ses traits sont ceux que nous avons repérés en commençant du nihilisme contemporain. C'est ainsi que, très tôt, les discours “rationnels”, censés devoir protéger les hommes et la société contre la mort, se sont mués en Gestell, en machin symbolique machinant aveuglément la mort, broyant tout sens possible dans une multitude de non-sens de plus en plus apparents, et démontrant que la rationalité active dans l'empirique est fantastiquement génératrice, sans solution de continuité, d'irrationalités. C'est pourquoi, par ironie par rapport à Heidegger qui s'y laissa mystifier, nous avons traduit et traduisons Gestell, non pas par le terme sévère de “dispositif”, mais par celui, plus proche de ce que nous rencontrons dans le réel, de “machin”. En accordant de plus en plus, aujourd'hui, une valeur absolue au critère de rentabilité économique, la société est presque en passe de nous convaincre du bien-fondé ultime du capitalisme. Et la méprise profonde de Heidegger, sa véritable cécité politique après “l'engagement” que l'on sait, fut de ne pas associer intimement, de ne pas penser ensemble “essence de la technique” et capitalisme. Reste, on le sait, un autre avatar de la fondation » (Du sublime en politique, pp. 473-474).


TEXTE N°5

Variations sur le sublime et le soi, Appendice : « Espace » du dedans et espace du dehors, p. 227-230 (« Ici, il nous faut envisager un renversement architectonique » […] « plus ou moins vague »)


« SC : Quoi qu’il en soit, on comprend donc que l’image est intentionnelle, et est même, comme tu l’as aussi écrit, la forme première de l’intentionnalité.

MR : Si notre vie profonde et archaïque est faite de schématisme de phénomènes et par là, de phantasiai-affections, l’intentionnalité primitive est bien imaginative, antérieure à l’intentionnalité perceptive. Le signal reçu du réel ne devient perception d’un objet que s’il est passé par cette intentionnalité moyennant la transformation (par la doxa positionnelle) qui pose le Bildsujet comme objet réel perçu (wahrgenommen), seulement premier en apparence. Il faut donc renverser complètement le primat de la perception en phénoménologie. » (L’écart et le rien, pp. 113-114).


TEXTE N°6

Sur le sublime et le soi. Variation II, Appendice 1 : « De l’infigurable en peinture », p. 139-142

« SC : À ce propos, Merleau-Ponty avait des phrases énigmatiques, que tu n’as pas toujours appréciées, lorsqu’il disait avec Cézanne que « les choses nous regardent ». Comment interprètes-tu ce genre de formules aujourd’hui ?

MR : Je dirais qu’il y a encore un court-circuit qui les rend fausses. Il reprend en effet la formule à Cézanne, mais sans comprendre, apparemment, que ce que Cézanne a peint, ce n’est pas la montagne Sainte-Victoire, mais c’est son regard sur la montagne : et ce regard lui-même se croise, se regarde et se peint. c’est cela que je dirais aujourd’hui, en précisant que le court-circuit est, chez Merleau-Ponty, celui de la peinture en elle-même, et du regard qui la regarde, elle, et pas autre chose. Ainsi, cela ne vaut que pour le peintre ou pour celui qui a un sens de la peinture. La peinture comme art n’est que très secondairement représentation en image de la chose. Elle va bien au-delà de l’imagination. il s’agit bien, encore une fois, de phantasia “perceptive” » (L’écart et le rien, p. 243).

A propos de la phantasia perceptive, quelques extraits des Fragments phénoménologiques sur le langage :

« Introduit par Husserl dans le texte n°18 de Hua XXIII, le terme de phantasia "perceptive" désigne ce type particulier de phantasiai en lesquelles il y a "perception" (Perzeption) de quelque chose qui est au-delà (ou en-deçà) du réel (perçu en Wahrnehmung) et du fictif (objet intentionnel de l'imagination par la médiation, pour nous éventuelle, dans le cas où il y a figuration de l'objet imaginé, d'une apparence "perceptive", d'un Bildobjekt qui est en réalité simulacre). L'exemple type est celui du personnage de théâtre, "incarné" par le comédien : c'est en effet, si celui-ci joue bien son rôle, Richard III qui est "perçu" en phantasia sur la scène, dans l'"espace" autre du théâtre, et ce, au-delà de la perception (Wahrnehmung) du corps et des paroles prononcées du comédien, et tout autant, pour ainsi dire, en-deça de ce qui pourrait paraître comme l'apparence "perceptive" du personnage, sollicitant l'imagination, donnée par le comédien. Tout le talent du comédien consiste en ce que, par son jeu (gestes, mimiques, paroles qu'il effectue réellement avec son Leibkörper), il transpose les spectateurs dans l'espace "autre" du théâtre, dans la fiction ou l'illusion théâtrale, non pas que la scène réelle (avec ses décors) et le comédien réel (avec son corps réel et son costume réel) soient volatilisés dans l'imaginaire, mais que ce réel lui-même soit transmué, en passant dans la phantasia, en fiction de réel dont le contenu figuratif est le même que dans la perception (Wahrnehmung) mais est "perçu" lui aussi dans la phantasia qui l'irréalise ou le neutralise. Autrement dit, et c'est non moins important, le réel y est en transition infinie entre la réalité qui abolirait la représentation théâtrale et le "phantastique" (qui n'est pas l'imaginaire) où il est pris, c'est-à-dire lui aussi "perçu", et qui le fait participer à la représentation. La figuration du réel, apportée par celui-ci, est donc elle aussi dans la phantasia "perceptive", comme partie abstraite du tout concret que la phantasia "perceptive" constitue - l'autre partie abstraite étant la "perception" de l'infigurable (au théâtre : le personnage incarné par le comédien) –, et à ce titre, en tant que le réel est en transition entre la réalité et le "phantastique", il peut être dit, dans les termes de Winnicott, transitionnel. Dès lors, le talent de comédien est de s'effacer devant ou dans son personnage, donc de se rendre lui-même, par son jeu, transitionnel. Autrement dit, il joue vraiment son rôle, non pas s'il "mimétise" (spéculairement) la représentation imaginaire qu'il peut se faire du personnage (il en serait en quelque sorte la reduplication "mécanique" dans un Umwelt qui ne serait même plus "décor") - du personnage, il n'y a, comme le disait déjà Diderot, pas d'"image" représentable en intuition imaginative-, mais seulement s'il "sent" son personnage, c'est-à-dire s'il "effectue" d'abord pour son propre compte cette Einfühlung paradoxale d'un personnage qui n'existe pas hors de la représentation théâtrale, et s'il s'efface lui-même (ce qu'il est lui-même comme Leibkörper, corps, et à lui-même comme Leibhaftigkeit, affectivité : travail qui est celui de son rôle) par rapport à cette Einfühlung au point de la "communiquer" aux spectateurs, dans l'Einfühlung qu'ils effectuent, s'ils participent au spectacle, de cette Einfühlung. Si nous acceptons que l'Einfühlung d'autrui n'est effectivement ni une perception (de chose) ni une imagination (d'objet), mais s'effectue dans et par une phantasia (qui nous a fait parler du Phantasieleib), cette Einfühlung est déjà, en fait, une phantasia "perceptive" de l'intimité d'autrui, infigurable en intuition (perceptive et/ou imaginative) ; au théâtre, elle passe par la médiation du comédien qui du même coup, dans la même phantasia "perceptive", est passé, par son jeu, dans l'aire transitionnelle. Dans ces termes, la situation théâtrale signifie que le comédien "perçoit" son personnage, infigurable en quelque intuition que ce soit, en phantasia, et que, par son jeu, qui est, par la médiation des gestes, des mimiques, des intonations de la parole, tous effectués par les mouvements de son Leibkörper, devenu "phantastique" ou transitionnel, jeu de sa Leiblichkeit et de sa Phantasieleiblichkeit, il "communique", c'est-à-dire suscite cette phantasia "perceptive" aux et dans les spectateurs : ceux-ci "perçoivent" Richard III en phantasia par la médiation de la "perception" en phantasia du comédien sur la scène. » (Fragments phénoménologiques sur le langage)

« En outre, et c'est non moins important, l'infigurabilité (en intuition) de l'intimité du personnage, c'est-à-dire l'"invisibilité" de cette dernière, n'a rien de celle de l'intelligible : le personnage n'est pas une idéalité ou une idée au sens platonicien. Il y a donc ici une sorte d'"invisibilité" qui n'est pas celle de l'intelligible au sens classique : c'est l'"invisibilité" de ce qui est aussi "perçu" en phantasia, et, pour lever toute équivoque, nous la nommerons de préférence "infigurabilité". Le cas du théâtre peut aisément s'étendre au champ de l'esthétique, qu'il s'agisse de la peinture, de la musique, de la poésie et du roman. On y trouve chaque fois un "objet" qui est "perçu" en tant que transitionnel, et un infigurable "perçu" dans la même phantasia "perceptive". Pour ce qui concerne l'"objet" transitionnel dans le cas de la peinture, il s'agit du Bildsujet imaginaire (qui peut éventuellement être lui-même non figuratif), dans celui de la musique, il s'agit des sons et groupes de sons émis par les instrumentistes (qui sont eo ipso interprètes), dans le roman, il s'agit des Bildsujets très imparfaitement figurés par les descriptions et les situations, et dans le cas de la poésie, il s'agit des éléments plus ou moins figuratifs du référent de la langue mis en jeu par les mots et les jeux de mots. De cela, il ressort chaque fois cette chose importante que la composante infigurable de la phantasia "perceptive" est relativement indifférente à la figuration prise en phantasia de l'"objet" transitionnel, le tout résidant, non seulement dans la facture de l'œuvre (qui dépend de l'artiste), mais aussi dans la qualité du regard, de l'écoute ou de la lecture, ainsi que, quand c'est le cas, dans la qualité de l'interprétation. Ces deux qualités ont à voir, comme on peut l'inférer de l'œuvre de Winnicott, avec la liberté du "libre jeu" en jeu chaque fois qu'on se trouve dans l'aire transitionnelle. Et comme on le voit, le transitionnel ne se confond pas nécessairement avec du réel "perçu" en phantasia : il peut glisser aussi vers des "représentations" imaginaires, ce pourquoi, au reste, la transition est infinie, n'a pas lieu dans un intervalle aux extrémités fixes. »

« Le paradoxe central de la phantasia "perceptive" est donc qu'à travers la figurabilité plus ou moins raffinée ou grossière de l'"objet" (transitionnel) "perçu" en phantasia (il n'y a pas encore d'imagination parce qu'il n'y a pas encore d'objet imaginé, de Bildsujet en tant que visé dans une intentionnalité : il n'y a donc pas non plus de figuration en apparence "perceptive"), par la médiation de cette figurabilité est aussi "perçu" quelque chose de radicalement infigurable, dérobé à toute intuition perceptive ou imaginative. Et tout bien pesé, si nous en revenons à l'Einfühlung, il en va ainsi du regard d'autrui (qui éveille mon regard) : à travers la figurabilité du visage et de la Leibkörperlichkeit d'autrui, je puis "sentir" (fühlen) du dedans, mais moyennant un écart comme rien d'espace et de temps, le "noyau" palpitant et vivant d'autrui, et de là, me sentir comme l'autrui de cet autrui dans la transmutation de cet écart en écart temporalisant (en langage) et spatialisant (deux ici absolus). Plus proprement encore, ce que je "perçois" dans le "noyau" du regard vivant d'autrui ; ce sont aussi, par la médiation des affections que j'y sens s'y moduler dans leurs revirements incessants, les phantasiai d'autrui et parmi elles, les phantasiai "perceptives" infigurables qui s'y jouent en y dansant - ce que Hegel avait bien entrevu à Iéna, dans la Jenenser Realphilosophie de 1805, quoique de façon exclusivement négative. Dans les termes de Winnicott, la situation générale de la phantasia "perceptive" est celle de l'objet transitionnel (part figurable, en phantasia, de la phantasia "perceptive") dans l'aire quasi-onirique qu'est l'aire transitionnelle (le rapport d'implication, qui n'est nullement intentionnel, de la phantasia "perceptive" au radicalement infigurable qui est "perçu" en elle). Il va de soi que rien, dans cette structure paradoxale, n'est positionnel (susceptible d'être posé sans transformation), ce qui ne veut pas dire, loin s'en faut, que ce rien n'y soit sans effet. Les conséquences de cette situation sont effectivement complexes et multiples. »


TEXTE N°7

Sur le sublime et le soi. Variations II, Appendice 2 : « Sur les deux versions de la transcendance absolue », p. 143-145

« SC : On arrive ici à une articulation fondamentale, qui est aussi un nœud problématique de ta pensée, où beaucoup de choses semblent se jouer. La transcendance physico-cosmique, disais-tu, est une déclinaison – une modulation, écris-tu parfois aussi – de la transcendance absolue pure. Mais faut-il comprendre par là que la transcendance physico-cosmique soit en quelque sorte dérivable – fût-ce en abîme – de la transcendance absolue pure – comme si la première était une version de la transcendance un peu moins transcendante, si je puis m’exprimer ainsi, que la deuxième.

MR : J’entends dérivation au sens de dérive inexplicable, et sûrement pas au sens de déduction. Je préfère donc déclinaison. Pour illustrer mon propos par une métaphore tirée de Rilke, je dirais que la transcendance physico-cosmique est la « face » de la transcendance absolue « tournée » vers nous – « face » ou « côté » toujours aussi transcendant, toujours aussi au dehors non spatial et non temporel, tenu, en ce sens, par la transcendance absolue en abîme. Comme si l’absolu dehors avait une « peau » (mais pas encore un visage). SC : Une autre manière de préciser les choses est d’expliquer – ainsi que tu le fais dans le deuxième volume de tes Variations, dans l’Appendice II, intitulé : « Sur les deux versions de la transcendance absolue » – que les deux types de transcendance relèvent chacune d’un écart spécifique et qui adviennent avec le sublime : l’écart entre le noyau hyperdense de l’affectivité et la transcendance absolue pure ; et l’écart qui fissure le noyau lui-même et par lequel advient le schématisme dans la diastole.

MR : Certes, on peut développer et préciser les choses dans cette direction. À mon sens, pour éviter toute dérive spéculative, deux points importants doivent être soigneusement médités : d’une part, les deux types d’écarts qui permettent d’assister au schématisme et d’assister le schématisme ; et d’autre part, le fait que cette distinction entre les deux types d’écarts (et les deux versions de la transcendance) permet de comprendre la double réflexivité à l’œuvre d’un seul mouvement dans le phénomène de langage, en vue de son référent et en vue de lui-même comme ipse (et sûrement pas comme idem). Je dirais très provisoirement que l’écart permettant d’assister au schématisme est la trace de la transcendance absolue dans l’écart propre au schématisme. et cette trace habite aussi le soi, elle est sans doute ce qui lui permet de pressentir la transcendance physico-cosmique, de « prendre au bond » telle amorce de sens pour en faire (assister le schématisme) un sens en amorce.

SC : Car finalement, une autre manière de prendre encore cette même question consiste à comprendre que la transcendance physico-cosmique, bien qu’elle ne soit pas « pure » ou rigoureusement « absolue », comme tu dis, reste néanmoins une transcendance. C’est le référent du langage, mais qui ne peut habiter le langage qu’en étant transmué par le langage lui-même, et dont il n’est donc pas le double ou la copie.

MR : ce serait en effet une absurdité architectonique d’admettre que ce à quoi se rapporte le sens (le langage) est le sens lui-même dédoublé en miroir : car d’où viendrait cet effet de miroir ? Il est plus logique – et plus dans le sens de la tradition philosophique – d’admettre que c’est une altérité, ou plutôt une « autreté » au sens d’A. Machado, mais que je puis toucher, alors même qu’en la touchant je la déforme forcément. On peut donc effectivement dire que la transcendance physico-cosmique « est là », mais à condition de préciser qu’elle est inaccessible. c’est en ce sens qu’il s’agit bien d’une transcendance, mais qui n’est pas radicalement autre et inaccessible comme l’est la transcendance absolue, de laquelle je ne puis absolument rien dire » (L'écart et le rien, pp. 211-212).

... ET L'EXPOSÉ DE FRANK PIEROBON

En ce qui concerne l’ « exposé de Frank Pierobon » – ainsi dit le programme ! –, il reste, pour moi, tout aussi attendu que mystérieux. C’est qu’il me tarde d’entendre ce que dira ce penseur – qui compte parmi ceux d’aujourd’hui que j’admire et estime le plus –, à propos de l’œuvre de Richir, qu’il a bien connu et beaucoup pratiqué – je veux dire l’œuvre. Quant à moi, je me contenterai de recopier ici ce que disait Richir de l’auteur de Kant et la fondation architectonique de la métaphysique :


En 1992 :

« Un mot, enfin, pour nous acquitter d'une dette importante, Non seulement ces “Méditations” ont-elles été rendues possibles par la prise en compte explicite des problèmes architectoniques, auxquelles nous ont rendu sensible la VIe Méditation cartésienne d'Eugen Fink et les travaux de F. Pierobon sur Kant […] » (MP, p. 8).


En 2014 :

« SC : Mais ce faisant, tu te rapproches néanmoins d’un auteur classique : Kant, chez qui on peut trouver une préfiguration de ce que tu proposes. Peut-être d’ailleurs peut-on revenir brièvement au terme même d’architectonique, qui est au départ de facture kantienne : il s’agit, dit Kant, de « l’art des systèmes i ». Mais on peut aussi rappeler, au passage, que la question même de l’architectonique semble t’avoir sollicité à l’occasion de la thèse de Frank Pierobon sur Kant, que tu as dirigée.

MR : Oui, c’est lui qui m’a fait prendre conscience de l’importance de la question de l’architectonique comme art des systèmes. Art (technè) et non pas science, c’est d’importance capitale. L’architectonique comme « art des systèmes » n’est pas constitutive d’une ontologie. Il s’agit plutôt d’une manière critique de mettre en œuvre la philosophie, et pour Kant, de comprendre la connaissance objective, la moralité ainsi que les questions posées par toute téléologie. Prenons la téléologie : chez Aristote, c’est remarquable, elle va de soi. Autrement dit, le système d’Aristote est un fixisme, et c’est pour cela que chez lui, s’il y a du mouvement, ce ne peut jamais être que dans des transitions ; autrement, tout est en place. En ce sens, je suis radicalement anti-aristotélicien, car pour moi, justement, rien n’est en place ! Ou plus exactement, s’il y a une mise en place, elle est purement et simplement architectonique : elle ne préjuge pas de ce que cela pourrait être en soi. en cela, tu as raison, c’est la grande leçon de Kant que j’ai reprise. il y avait certes eu Descartes, avant lui, qui avait introduit le doute hyperbolique, mais celui qui a systématiquement dissocié l’ontologie de la pensée critique, c’est Kant. Autrement dit, il essaie de comprendre comment est possible l’objectivité, comment est possible la moralité, et comment est possible la téléologie, sans recourir à une chose en soi, à un être ou à l’être … il est vrai que le cas de la moralité est un peu particulier, puisque dans la Sittlichkeit, il y a effectivement une chose en soi, mais à l’horizon, comme ipséité, comme « vrai soi » et repérable, dans son architectonique, comme purement intelligible ; et c’est dire aussi, donc, que s’il y a une chose en soi, celle-ci n’est pas un objet de la connaissance, puisqu’il n’y a de connaissance (objective) que s’il y a des Erscheinungen et des intuitions sensibles. Dans le cadre de l’esthétique aussi, d’ailleurs : il faut qu’il y ait de la matière, pour ainsi dire ; il n’y a pas de phénomène esthétique purement intelligible, qui serait en soi. quant à la téléologie et à son statut, c’est tout l’enjeu de la deuxième partie de la troisième Critique. et dans cette élaboration, est détruite l’idée même que la téléologie pourrait correspondre à un processus objectivement téléologique : c’est l’antinomie de la faculté de juger téléologique selon laquelle, pour tout phénomène possible de la nature, il est toujours possible de trouver comme pendant à une explication téléologique une simple explication mécanique aveugle (qui n’a rien de téléologique, donc). et c’est une antinomie irréductible : ce qui signifie qu’on ne peut pas décider sur ce qui se passe en soi ; il n’y a que le sujet ayant acquis sa liberté et sa souveraineté par rapport à la Loi qui puisse se déterminer lui-même. La Loi, ne l’oublions pas, c’est quand même, pour Kant, l’expression de la liberté. c’est une chose étrange, et très difficile à comprendre aujourd’hui parce que c’est paradoxal : la liberté, c’est de se donner à soi-même, dans sa propre cohérence, c’est entrer en contact avec le « vrai » soi, et non se perdre dans l’image narcissique de soi, où le soi-Moi est pris par l’illusion flatteuse de sa toute-puissance.

SC : C’est donc en un sens la Loi de la cohérence avec soi-même.

MR : Oui, au fond, il s’agit de la sincérité et de la fidélité par rapport à soi-même; et c’est pour cela, d’ailleurs, que ce n’est pas exclusif d’une problématique du mal radical : car le mal radical peut relever, lui aussi, d’une auto-cohérence, mais dans le mal, à savoir dans ce qui serait le génie du mal. Cela ouvre bien sûr une sacrée brèche, et les textes où Kant étudie tout cela sont tout simplement extraordinaires ! il faut aller jusqu’au bout, et comprendre que le mal est précisément radical. tout se passe en fait comme si le Malin Génie pouvait tromper le soi par l’expression même de sa propre cohérence ; comme si le diable lui-même venait se cacher dans le cercle de la cohérence du soi, pour venir tromper la liberté. il s’agit là d’une interprétation, bien sûr, et c’est donc un saut, que je fais peut-être à l’instant, par rapport à la lettre de la doctrine propre de Kant. Mais il serait intéressant de relire attentivement la première partie de La religion dans les limites de la simple raison, où Kant traite justement du mal radical. Un très beau texte, et qui a d’ailleurs été censuré, à l’époque : cela a beaucoup choqué Kant. Le pauvre ne s’y attendait pas du tout.

SC : Mais j’aimerais en revenir un instant à Frank Pierobon. Si c’est lui qui, comme tu viens de le dire, t’a fait prendre conscience de l’importance de l’architectonique, reprends-tu l’interprétation qu’il propose de l’architectonique kantienne dans son ouvrage Kant et la fondation architectonique de la métaphysique9 ?

MR : Frank Pierobon est parti du constat que dans la Critique de la raison pure, tout tombe juste du point de vue architectonique : à rigoureusement parler, il n’y a pas de faute architectonique dans la première Critique. et je reconnais bien sûr, moi aussi, le génie architectonique de Kant, à savoir le génie de la cohésion et de la cohérence d’une construction. Cela étant, c’est à partir de ce constat que Pierobon a pensé que Kant avait en luimême la construction architectonique dans sa totalité, la Critique n’en étant qu’un mode d’accès. c’est ce que Kant nomme la philosophie transcendantale : les trois Critiques ne sont que des introductions à la philosophie transcendantale, qui, comme le montre Pierobon, est inexponible, impossible à écrire – même si cela, Kant lui-même ne le reconnaît pas : il laisse la chose dans le flou. Je dirais donc que chez Pierobon, tel que je l’ai compris, travaille quelque chose comme le fantasme d’une architectonique qui existerait a priori ; et cela, c’est une chose à laquelle je ne peux adhérer. Mais c’est très intéressant, parce que c’est une conception préfichtéenne de la Critique, au sens où l’esprit humain serait chez Kant « organisé » a priori par une architectonique.

SC : Ce que Fichte assimilera à un « système a priori de l’esprit humain ».

MR : En effet. Mais quant à moi, je n’interprète pas tout à fait l’architectonique de cette façon, qui me paraît trop statique. Pour le comprendre, je dois d’abord rappeler – j’y ai déjà fait allusion – que j’ai aussi modifié le sens du terme d’architectonique : il s’agit certes de l’art des systèmes, comme le dit Kant, et je viens de m’en expliquer, mais le terme résonne aussi autrement pour moi : j’ai encore de vieux restes d’apprenti géologue, et je ne peux m’empêcher de penser que dans le mot architectonique, s’entend aussi le mot « tectonique ». Or la tectonique, en géologie, c’est l’étude des mouvements de terrains, lors de la formation des chaînes de montagnes. Mouvements que l’on n’observe que par l’étude géologique des anomalies (failles, recouvrements, charriages) par rapport à la stratigraphie, et qui, quand ils se manifestent, le font par des séismes. Dans les termes actuels, ils se produisent par rencontres de plaques plus ou moins rigides en mouvements très lents qui créent des ruptures, des volcans, des failles, des montagnes, etc. ainsi, je retrouve, pour ma part, cette notion de tectonique dans l’idée même d’architectonique, laquelle implique donc aussi, dès lors, l’idée de recouvrements, de renversements, c’est-à-dire, en fait, de mouvements. Par suite, on peut dire que l’architectonique est cela même qui permet de distinguer, moyennant les concepts de la langue philosophique – ou moyennant les nouveaux concepts que je propose, lesquels sont d’ailleurs la plupart du temps des oxymores ! – ce que j’appelle aussi des registres architectoniques. Mais ces registres ne sont pas des couches, et c’est là que la métaphore géologique trouve ses limites : il ne faut pas s’imaginer qu’il y a une stratigraphie que l’architectonique permettrait d’établir – c’est là, dirais-je, une différence qui me sépare, par exemple, de la pensée forte et profonde de ricardo Sanchez Ortiz de Urbina. Disons donc que la stratigraphie est indépendante de l’architectonique : en stratigraphie, on établit que les couches plus basses sont plus anciennes que les couches plus hautes – évidemment, puisqu’il y a sédimentation ; et il y a tectonique quand il y a un mouvement de terrain, qui fait que par exemple, s’il y a une superposition, les couches les plus anciennes peuvent passer au-dessus de couches bien plus récentes : il y a retournement. C’est donc en ce sens que je comprends aussi l’architectonique : comme la tectonique de l’archè, ou plus exactement, des archai, et donc des registres architectoniques, qui sont comme l’équivalent des « plaques » des géophysiciens. il y a certes du plus ou moins archaïque, mais le plus archaïque peut subvertir le moins archaïque en le pénétrant" (L'écart et le rien, pp. 190-193).

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