• Sacha Carlson

El campo fenomenológico-transcendental

Mis à jour : 6 janv. 2019


El campo fenomenológico-transcendental Sobre las Investigaciones fenomenológicas

de Marc Richir


Provenza (photo : Michèle Reymes)

Libro complejo, inclasificable y fascinante, las Investigaciones fenomenológicas (Recherches phénoménologiques) fueron escritas por Marc Richir (1943-2015) cuando acababa de mudarse junto con su esposa a un lugar aislado de la campiña francesa, en Provenza. En estas páginas trasparecen soledad y salvajismo a la luz de los paisajes desolados por los que deambulaba cada día el filósofo, antes de sentarse a su mesa de trabajo. Al leer los dos tomos que constituyen esta obra, se percibe algo del rumor de la lucha que nuestro fenomenólogo inicia con los grandes de la tradición filosófica : el ruido sordo de una gigantomaquía, como dijo Platón. Pero en este caso, se trata de una γιγαντομαχία περὶ των φαινομένων.


Propongo aquí una breve travesía del libro, en forma de meditación sobre el campo fenomenológico-transcendental. Le doy las gracias a mi amigo Pablo Posada por haber traducido este texto.


Uno de los rasgos más señalados del texto de las Recherches, y que explica, asimismo, su dificultad, no es otro que el uso que en dicha obra hace Richir de determinados conceptos filosóficos tradicionales: el análisis no deja de apoyarse en el uso clásico de estos conceptos, pero para ir erosionando, poco a poco, su sentido, y sustituirlo por significaciones parcialmente inéditas. Lo cierto es que el sentido de los conceptos utilizados parece, una y otra vez, buscarse al tiempo que se busca la cosa misma (Sache) a que esos mismos conceptos dan acceso; de ahí que resulte muy difícil fijar a priori el sentido de tal o cual noción fuera o aparte del movimiento de pensamiento en el cual se ve ésta concretamente convocada. Es este precisamente el caso de los "conceptos" de fenómeno, de fenomenología y de filosofía transcendental, abordados en escritos anteriores, y sobre los cuales conviene volver ahora de modo algo más sintético, para así esclarecer cómo se articulan en el seno de lo que Richir denomina el "campo fenomenológico-transcendental".


En lo referente a la filosofía transcendental, notemos que Richir parte, a fin de cuentas, de una acepción absolutamente clásica, al menos desde Kant y los Post-kantianos: se trata del pensamiento que trata de definir reflexivamente las condiciones de posibilidad a priori de todo pensar - y, por lo tanto, también de ese mismo pensamiento -, con el fin de poder definir la legitimidad de sus diferentes usos posibles (a priori y a posteriori), y de poder, por lo tanto, regular a priori las relaciones entre lo a priori y lo a posteriori. Ahora bien, ¿cómo han de pensarse estas relaciones? Precisamente, a la hora de responder a esta cuestión se desmarcará Richir de la interpretación tradicional pues lo cierto es que, para Richir, esta relación no puede ser sino la de una adecuación, donde el a posteriori se limitaría a reflejar especularmente el a priori mediante el cual se hace posible considerar un pensar desplegándose en el a posteriori, pero haciéndolo de modo apofántico por cuanto, supuestamente, dicho pensar habría de desvelar el a priori como tal. Por lo demás, como también hemos visto, esta relación entre el a priori y el a posteriori tampoco puede concebirse como la de un dato empírico respecto de su Idea o su esencia toda vez que suponemos que ésta jamás se da como tal, sino que le prescribe a priori al campo de la experiencia su modalidad y estructura de despliegue. Con esto queremos decir también, correlativamente, que la filosofía transcendental richiriana ya no puede ser lo que, a fin de cuentas, sigue siendo para Kant, a saber, la reflexión del horizonte que el pensar debe necesariamente proyectar como su a priori al objeto de que la Razón pueda volver a su surco, y pueda de veras seguir sus pasos según la horma adecuada, sin bifurcar hacia todo género de ensoñaciones metafísicas. La originalidad de Richir en este punto estriba en sostener que eso mismo que Kant había pensado como ilusión transcendental es, sin embargo, fenomenológicamente irreductible, y que se encuentra en el corazón mismo de toda filosofía transcendental - cosa que Kant, por su lado, se negaba a admitir. De ahí que, si concedemos que una filosofía transcendental digna de tal nombre ha de consistir en una búsqueda de las condiciones de posibilidad a priori del pensar, este a priori no podrá ser, para Richir, sino aquel movimiento revelado por el espíritu filosófico del filósofo por cuanto se ve prendido en la imposible – pero irrefrenable – búsqueda de un a priori ilusorio. Así pues, la filosofía transcendental extrae el a priori del pensar mediante su explícito encuentro con la ilusión. De ese modo se revela que todo pensamiento está movido por una ilusión transcendental que le es intrínseca. Si se trata de pensar una relación regulada entre el a priori y el a posteriori, ésta tan sólo puede consistir en un movimiento que, al tiempo, los vincula y los separa, es decir, en un doble movimiento en el cual la filosofía transcendental está prendida, viéndose a la vez en la tesitura de haber de dar explícita cuenta del mismo.


Pero ¿qué decir entonces del fenómeno de la fenomenología? Recordemos, para empezar, que la idea que, al principio, guía la comprensión richiriana de la fenomenología no es tanto la husserliana del vivir y de la vivencia, cuanto, más bien, la del aparecer y la de la apariencia : de ese modo Richir piensa poder dar cuenta, a su manera, pero según requisitos inauguralmente formulados por Husserl, de lo que adviene en la experiencia en bruto, antes de toda posición de ser y de toda determinación dada por otro lado. Richir piensa pues el fenómeno como una simple apariencia, dejando así suspendido el sentido del ser de lo que aparecer: si se trata de una representación sensible o inteligible, empírica o ideal, presente o rememorada, etc., he ahí todo lo que un término como “apariencia”, en toda su indeterminación, permite dejar sin decantar. La dificultad es pues que la apariencia, por indeterminada que sea al principio, aparece siempre, en la actitud natural, como la apariencia de algo - como la corteza de un núcleo inaparente que sería su ser verdadero. Dicho de otro modo, la apariencia aparece espontáneamente como lo que se da a posteriori de lo que ya siempre habría advenido por otro lado, es decir, a priori. Ahora bien, es notable que, si seguimos la exigencia fenomenológica de describir el fenómeno exclusivamente como se da, nos prohibiremos tanto su identificación con el simple a posteriori como mero reflejo de lo que, por otro lado, es plenamente, como la identificación de la apariencia con a un puro a priori que, ya siempre huido, haría posible, desde su retracción, la parecencia de lo que es. Hará falta, por el contrario, tomar el a priori y el a posteriori como partes integrantes del fenómeno y mostrar entonces que existe un "efecto ilusionante del fenómeno" (RP/1, 33) mismo: que la ilusión transcendental forma parte integrante del fenómeno o de la apariencia. Como Richir nos lo explica muy claramente:


"la apariencia tan sólo se fenomenaliza como tal si aparece como la apariencia a posteriori de una ilusión a priori que, precisamente, no cobra apariencia sino a posteriori, en y por la apariencia a posteriori. O, dicho de otro modo, tan sólo a posteriori, en la apariencia ya siempre fenomenalizada, tan sólo en el a posteriori mismo se indica la necesidad de un a priori que la apariencia retro-yecta desde sí mismo como una pura apariencia o una ilusión transcendental de Nada, y donde la Nada, el puro a priori, aparece a posteriori como habiéndose ya siempre fenomenalizado en tanto que condición de posibilidad a priori de toda apariencia posible" (RP/1, 31-32).


Significa esto también que sólo en la precisa medida en que el fenómeno se fenomenaliza a sobrehaz de la ilusión transcendental, consigue realizar la "unión íntima" (RP/1, 173), pero dinámica, entre el a priori apareciente como precediendo ya desde siempre el fenómeno, y el a posteriori desde el cual tan sólo puede haber aparecer. Podemos entonces comprender el fenómeno como el lugar de "entrecruzamiento" entre dos movimientos: el de una precesión transcendental en virtud de la cual aparece un a priori, cuya precesión, por lo demás, no es nunca sino el envés de la retroyección que la posibilita (RP/1, 172). Ahora bien, este doble movimiento no es otro que el movimiento que Richir había estudiado ya en sus trabajos anteriores cuando trató la cuestión de la distorsión originaria del fenómeno: hay un doble movimiento del pensamiento que se atesta, primero, en virtud del movimiento del propio fenomenólogo en su reflexión, pero que corresponde al ritmo mismo por el cual la "cosa misma" (la Sache), es decir, el fenómeno, viene a trasparecer, y que el fenomenólogo, precisamente, debe recoger.


Volvamos ahora, no obstante, a la cuestión de la relación entre filosofía transcendental y fenomenología. Como se habrá podido comprender, es la ilusión transcendental lo que permite el paso desde la filosofía transcendental a la fenomenología. Como nos lo explica Richir:


"En el campo transcendental de la fenomenología, el fenómeno como tal se indica como reflejando, ya siempre y a parte post la ilusión transcendental a priori, que la reflexión del fenómeno reto-yecta después en el a priori, y según la cual hay a priori (pura aparición del a priori en el a priori) ; sin embargo, por eso mismo, lo que se indica, al mismo tiempo, es el hecho de que, al no consistir sino en la ilusión transcendental, es decir, en una pura apariencia transcendental, el surgimiento del a priori como tal jamás tiene lugar si no es en y por la ilusión transcendental, a saber, si no es una pura apariencia que tan sólo cobra apariencia en la reflexión a posteriori del fenómeno como tal; por lo tanto, este surgimiento nunca se capta sino a parte post, y por medio de la apariencia que reflexiona la ilusión transcendental, por ende a posteriori, desde la apariencia o el fenómeno" (RP/1, 148).


Dicho de otro modo, si la filosofía transcendental se despliega como la investigación a posteriori de un a priori ilusorio, empuñando de ese modo el doble movimiento de la ilusión como precesión del a priori respecto del a posteriori, y como retroyección del a priori desde el a posteriori, la fenomenología, por su parte, busca pensar el fenómeno (o la apariencia) como el lugar mismo en el que, desde su ilusión transcendental constitutiva, el a priori se encuentra con el a posteriori, y ello en tanto en cuanto el movimiento de retroyección cruza el movimiento de precesión al albur de lo que Richir llamará, ahora, el doble movimiento de la fenomenalización. Por decirlo de otro modo, si es la ilusión la que permite asimilar la filosofía transcendental a la fenomenología, es porque, por un lado, la ilusión le prescribe al proceder fenomenológico transcendental el movimiento propio de su pensar y, por el otro, por el hecho de que la fenomenalidad del fenómeno como parpadeo (RP/1, 177) puede ser exhibida a partir de la fenomenalidad propia de la ilusión transcendental. En virtud del hecho de estar la ilusión transcendental inscrita en el corazón mismo de la fenomenología transcendental, ésta última será llevada a deslizarse, en su análisis, por la pendiente inestable y cambiante de un doble movimiento que busca sin cesar recuperar lo que, supuestamente a priori, se le escapa por principio. Pues bien, sólo porque este proceder transcendental se ve ritmado por el (doble) movimiento de la ilusión transcendental misma, puede el pensar empuñar el doble movimiento propio del fenómeno; doble movimiento del fenómeno al que, en sus trabajos anteriores, se refería Richir como a su distorsión originaria, pero que a partir de ahora empezará a denominar su parpadeo, y cuyo ritmo propio se pensará, de ahora en adelante, como el esquematismo transcendental de la fenomenalización.


Ahora bien, en este contexto, surge una dificultad de talla, y que consiste en comprender en qué sentido esta cuestión de la fenomenología como transcendental no procede, a su vez, de una pura abstracción; dicho de otro modo, en qué sentido lo que se percibe a sobrehaz del proceder transcendental no es una simple construcción del fenomenólogo, toda una serie de conceptos que, con manifestar una cierta coherencia interna, sin embargo no elucidarían en absoluto la experiencia y la vida humanas. ¿En qué sentido la fenomenalidad de la ilusión transcendental en obra en el proceder propiamente transcendental podría instruirnos sobre la fenomenalidad del fenómeno en general? A decir verdad, es ésta una pregunta que si bien inquieta a Richir a lo largo de todo el recorrido de las Recherches phénoménologiques, no es abordada de modo explícito sino en el segundo tomo, cuando se pregunta sobre lo que llama el "campo transcendental". Releamos pues las primeras páginas de la quinta Recherche, en las que Richir se explica con mayor claridad sobre el particular.


Richir empieza su quinta Recherche por una pregunta crucial: "¿Pero qué es entonces un fenómeno?" (RP/2, 110). El fenómeno se define, a su parecer, por lo que se desprende de la reducción fenomenológica, y que comprende de modo radicalizado como la puesta fuera de curso de toda ontología y de toda ontificación y, por tanto, como la suspensión de varias oposiciones clásicas que hay que considerar, a partir de entonces, como otras tantas abstracciones. En primer lugar, el "puro pensamiento" también se ve puesto fuera de curso, así como la pura sensación: "en el campo fenomenológico transcendental, tanto la sensación bruta del empirismo como el pensamiento puro del idealismo son abstracciones, es decir, desde el punto de vista fenomenológico-transcendental, 'efectos' segundos de la fenomenalidad del fenómeno" (RP/2, 111). A continuación, ello implica que el fenómeno es indisociablemente sensación y sueño, fantasma o alucinación: "para que haya sensación, o para que la sensación sea otra que una pura y simple señal (estímulo) recibido por una máquina, tiene que haber, ya siempre, alucinación de lo sensible y, recíprocamente, hace falta que la sensación se alimente, por así decirlo, de la alucinación". Y del mismo modo, conlleva esto que el fenómeno sea indisociablemente "sensible" e "inteligible", es decir, que hay “pensamiento” en todo fenómeno, del mismo modo que todo pensamiento está transido de fenomenalidad. Por último, si la reducción fenomenológica comprendida de ese modo pone fuera de curso todas estas distinciones del pensamiento despierto y disciplinado, también hay que añadir que abre un campo salvaje en el que el pensamiento, aún durmiente y en indistinta fusión con otros fenómenos, despertará como reflexión en estado naciente, es decir, como división interna del campo fenomenológico merced a la cual se irá constituyendo el cuerpo como lugar de la ipseidad. Ahora bien, si "queremos dar cuenta de este engendramiento del cuerpo como lugar de ipseidad, ipseidad cuyo pensar aparecerá entonces como reflexión segunda, entonces habremos de partir del campo fenomenológico como puro anonimato transcendental en el que no hay ni cuerpo propio, ni cuerpo otro, ni cuerpos en general, ni cosas, y que es el equivalente de lo que Husserl, y en su estela Merleau-Ponty, llamaban la 'esfera pre-egológica'" (RP/2, 114-115). En otras palabras, la reducción fenomenológica que abre el campo propiamente fenomenológico-transcendental debe, al mismo tiempo, ser concebida como reducción de toda ipseidad, es decir, asimismo, como reducción de "todo lugar privilegiado, por segregación, dentro de ese mismo campo".


En todo caso, será esta tripe exigencia - a saber, la de tomar al fenómeno como caracterizado por una triple indistinción: indistinción de la sensibilidad y del pensamiento, indistinción de éstas y del sueño (o del fantasma), e indistinción, en el campo fenomenológico, de todo lugar privilegiado del fenómeno - la que lleve a Richir a caracterizar el campo fenomenológico por su irredento arcaísmo, en mucho comparable al arcaísmo del sueño, ya puesto de manifiesto por Freud en la Traumdeutung (RP/2, 111). Se trata, no obstante, de un arcaísmo que "no es de otrora", como "una suerte de origen ontológico que habríamos perdido irremediablemente, sino que, desde siempre, acompaña, por parafrasear a Kant aunque desviándolo un poco, todos nuestros pensamientos y todas nuestras representaciones, como una suerte de matriz transcendental sin la cual nada sería posible ni pensable" (RP/2, 113). En otras palabras, este arcaísmo no debe ser tomado como un "origen real (ontológico u ontogenético) del cuerpo y del ego, sino más bien como una suerte de matriz transcendental o materia transcendental (en el sentido en el que Bergson define la materia en las primeras páginas de Matière et mémoire) que, en cierto modo, no deja de 'pegarse a la suela' del pensamiento, concebido como egoidad o ipseidad" (RP/2, 115).


Sea como fuere, esta concepción del arcaísmo del campo fenomenológico permite dar un paso más en aras de captar el verdadero carácter concreto de este proceder. La referencia al "descubrimiento freudiano" (RP/2, 116) nos ofrece una pista que nos pone ya sobre el rastro adecuado al sugerirnos que el campo abierto por el fenomenólogo se aparenta, al menos en parte, a lo que el psicoanálisis busca, a su vez, desentrañar como el fondo de conciencia del que, muy en particular, emergen las psicopatologías: si en la época de las Recherches phénoménologiques, Richir no recurre aún a la expresión "inconsciente fenomenológico", que sólo más adelante forjará, sin duda no es inútil acudir a la referencia al psicoanálisis para comprender lo que Richir busca pensar en lo que era marco establecido en esa época de su pensamiento: el campo fenomenológico es, efectivamente, algo así como un registro inconsciente de la experiencia sobre el cual se asientan, precisamente, tanto el pensamiento como la experiencia misma de la vigilia. De ahí que los términos de matriz y de materia también pueden resultar esclarecedores: el primero, por cuanto designa no tanto el origen, ocasionalmente mítico, de lo que parece ya siempre dado en la experiencia natural, sino también el lugar o el medio en el que algo nace, se despliega y se desarrolla; y el segundo por cuanto sugiere no tanto el comienzo desde siempre perdido de tal o cual experiencia, sino el material, sin duda inaparente en principio, pero constitutivo de toda vivencia, de toda apariencia y de todo aparecer. Así pues, la matriz o la materia es lo que desde siempre y siempre todavía está ahí - y que, según la fórmula utilizada a propósito de la materia en Bergson y antes evocada "se nos pega a la suela del zapato [nous colle aux semelles]" -, es lo que forma o constituye (en el sentido activo de estos dos verbos) la experiencia tal y como aparece.


Ahora bien, nada impide que nos preguntemos entonces, una vez más, por qué este campo fenomenológico es caracterizado como “fenomenológico-transcendental”. Que sea fenomenológico es lo que comprendemos sin problemas tan pronto como nos damos cuenta de que no sólo dicho campo es el lugar del que emerge toda experiencia posible, sino también de que lo que la constituye son, precisamente, los fenómenos fenomenalizándose originariamente en su parpadeo entre su aparición y su desaparición. Pero ¿en qué sentido diremos de este campo que es transcendental? Sabemos que Richir no se contenta con retomar el sentido kantiano de lo transcendental, es decir, aquello que designa las condiciones de posibilidad a priori de un a posteriori ya determinado y necesario a la efectuación del conocimiento. Sabemos que para Richir lo transcendental está atravesado de parte a parte por la ilusión transcendental. En el primer tomo de las Recherches phénoménologiques, recordémoslo, la dimensión transcendental es más bien considerada por Richir no tanto como la de un a priori necesario, sino como lo que se abre al análisis cuando el fenomenólogo considera como tal el movimiento de la ilusión transcendental, es decir, el movimiento en el cual el análisis se ve necesariamente embarcado desde el momento en que busca considerar el a priori del pensamiento. Sin embargo, en este contexto, la dimensión transcendental jamás es el producto de lo que efectúa el fenomenólogo, y la sospecha que evocábamos líneas antes no hace ahora sino reforzarse. Es, por lo demás, lo que el propio Richir explica muy claramente:


"La cuestión que se plantea tan pronto como buscamos, como acabamos de hacer, abrirnos al campo fenomenológico transcendental mediante una reducción transcendental radical, es la de saber si este campo tiene una consistencia real, si no es una suerte de pura abstracción del pensamiento, por lo tanto, una suerte de puro fictum, construido para alcanzar el 'espacio' del sueño o del fantasma que, en ese caso, sí es real. La cuestión atinente al campo fenomenológico transcendental es pues la de saber si no estará 'construido' para satisfacer las necesidades de una causa que, por lo demás, no hemos definido, o si, por el contrario, puede el campo transcendental ser otra cosa que una especie de puro objeto evanescente e inasible, un 'estado mítico' al que, justamente, tan sólo podríamos remitirnos a parte post, desde aquello que el mito, precisamente, debería supuestamente explicar. Compleja cuestión a la que no podremos, claro está, aportar una respuesta simple, ya que dicha respuesta siempre se dará, precisamente, desde el a parte post de un pensamiento en vigilia; vigilia desde la que alcanzamos a pensar el campo fenomenológico como campo 'arcaico' donde el pensamiento está supuestamente en estado durmiente, y puesto que estamos irreductiblemente situados en el estado de vigilia del pensar, jamás podremos asistir a su nacimiento o a su despertar" (RP/2, 118).


¿Cómo podemos poner de manifiesto que la dimensión transcendental no es una pura construcción del filósofo, y sí corresponde, en cambio, a algo real en la experiencia? Esta pregunta puede, de hecho, formularse de modo más simple: ¿cómo podemos estar seguros de que la dimensión transcendental corresponde al campo fenomenológico? Esta pregunta, dejada en suspenso en el primer tomo de las Recherches, constituye uno de los hilos conductores del segundo tomo. Y todo ello se acompaña, como hemos dado a entender, de una redefinición de la noción misma de transcendental, que se comprenderá, a partir de ahora, como lo que, a sobrehaz de la experiencia, constituye su base y es efectivamente atestable en la experiencia misma. Subrayaremos que, en virtud de lo dicho, la concepción de lo transcendental que defiende Richir ya no es auténticamente kantiana, sino que se acerca más bien a Husserl - aunque, aparentemente, Richir tan sólo haya reparado en ello algo más tarde -, para el cual, como sabemos, lo transcendental forma parte de la cosa misma, es decir, de la vivencia: lo transcendental es efectuado y constitutivo - y en ese sentido lo transcendental husserliano puede ser, a su vez, descrito, de tal suerte que Husserl llegará incluso a hablar de un "a priori descriptivo". Así, tanto en Richir como en Husserl, el campo transcendental puede comprenderse como esa base que "funciona", que es fungierend como dirá Husserl: está en función, pero en el interior de la vivencia.


Existe, sin embargo, una diferencia de peso, en este punto, entre Richir y Husserl: y es que lo transcendental richiriano no está determinado; ni siquiera por una eidética propiamente transcendental. Como nos explica Richir más o menos por la misma época, la dimensión intrínseca del fenómeno es designada como transcendantal "en la medida en que se trata de la transcendencia del fenómeno respecto de nuestros marcos de pensamientos, nuestro lenguaje, y nuestras categorías: transcendencia extremadamente sutil y frívola […] ya que su indeterminidad de principio la vuelve permeable a toda determinación y, por ello, irreconocible" (Phénomènes, temps et être, p. 22). No es pues la eidética lo que permite evidenciar, por la puesta en juego conjunta de la reducción fenomenológica y la reducción eidética, el fenómeno transcendentalmente reducido, sino que es, más fundamentalmente, el ritmo mismo del fenómeno, con anterioridad a toda significación y a todo concepto. Sin embargo, resulta que este ritmo no es otro que el que Richir llamará “esquematismo transcendental de la fenomenalización”.

Sacha Carlson

Se puede citar este texto, mencionando: Sacha Carlson: "El campo fenomenológico-transcendental. Sobre las Investigaciones fenomenológicas de Marc Richir", tr. española por Pablo Posada, en www.sachacarlson.com, nota de blog del 10 diciembre 2016.

NOTA: Esta reflexión se ha desarrollado, desde entonces, en mi articulo:

Sacha Carlson, « La fenomenología trascendental de Marc Richir. Cuatro aproximaciones de las Investigaciones fenomenologicas, traducido al español por Pablo Posada, in Eikasia (www.revista defilosofia.org) n°73, 2017, pp. 9-42.

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Marc Richir, Recherches Phénoménologiques I, II, III. Fondation pour la phénoménologie transcendantale, ed. Ousia, Bruxelles, 1981 (citado "RP/1").

Marc Richir, Recherches Phénoménologiques IV, V. Du schématisme phénoménologique transcendantal, ed. Ousia, Bruxelles, 1983 (citado "RP/2").

Marc Richir, Phénomènes, temps et êtres, coll. “Krisis”, ed. J. Millon, Grenoble, 1987, p. 22.

Sacha Carlson, "Reducción y ontología. Observaciones sobre la noción richiriana de ‘simulacro ontológico’ ", tr. española por Pablo Posada, in Eikasia. Revista de Filosofia n° 47 (www.revistadefilosofia.com), 2013, pp. 245-250.

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