• Sacha Carlson

Le champ phénoménologique-transcendantal

Approche des Recherches phénoménologiques (suite et fin)


L'un des traits remarquables du texte des Recherches phénoménologiques, qui en fait aussi en grande partie la difficulté, est l'usage que Richir y fait de certains concepts philosophiques traditionnels : l'analyse ne cesse de s'appuyer sur l'usage classique de ces concepts, mais pour en éroder peu à peu le sens, et lui substituer des significations partiellement inédites. C'est que le sens des concepts utilisés semble toujours se chercher en même temps que la chose (Sache) qu'ils aident à penser ; et c'est pour cela aussi qu'il est toujours très difficile de fixera priori le sens de telle ou telle notion, en dehors du mouvement de pensée dans lequel elle est concrètement convoquée. C'est en particulier le cas pour les « concepts » de phénomène, de phénoménologieet de philosophie transcendantale qui ont été abordés dans ce qui précède, et sur lesquels il convient maintenant de faire retour de manière plus synthétique, pour montrer aussi comment ils en viennent à s'articuler dans ce que Richir nomme le « champ phénoménologique-transcendantal ».


En ce qui concerne la philosophie transcendantale, il est caractéristique que Richir parte finalement d'une acception tout à fait classique, depuis Kant et les Postkantiens : il s'agit de la pensée qui cherche à définir réflexivement les conditions de possibilité a priori de toute pensée – et donc aussi tout autant d'elle-même –, afin de pouvoir définir la légitimité de ses différents usages possibles (a priori et a posteriori), et de pouvoir donc régler, ce faisant, et a priori, les rapports entre l'a priori et de l'a posteriori. Or, comment ces rapports doivent-ils être pensés ? C'est précisément en répondant à cette question que Richir se démarque de l'interprétation traditionnelle. Car pour lui, ce rapport ne peut plus être celui d'une adéquation, où l'a posteriori ne ferait que refléter en miroir l'a priori, par où il serait dès lors possible d'envisager une pensée se déployant dans l'a posteriori, mais apophantique,en tant qu'elle serait censée dévoiler l'a priori en tant que tel. Par ailleurs, comme on l'a également vu, ce rapport de l'a priori et de l'a posteriori ne peut pas non plus se concevoir comme celui d'une donnée empirique par rapport à son Idée ou son essence, lorsqu'on suppose que celle-ci n'est certes jamais donnée comme telle, mais prescrit néanmoins a priori au champ de l'expérience son mode et sa structure de déploiement. C'est dire aussi, corrélativement, que la philosophie transcendantale richirienne ne peut plus être ce qu'elle reste finalement chez Kant, à savoir la réflexion de l'horizon que la pensée doit nécessairement projeter comme étant son a priori, afin que la Raison puisse se remettre dans ses propres pas. L'originalité de Richir, sur ce point, consiste à soutenir que cela même que Kant avait pensé comme l'illusion transcendantaleest irréductible, et se trouve donc au cœur même de toute philosophie transcendantale – ce que Kant, pour sa part, n'admettait pas. C'est pourquoi, si l'on accorde qu'une telle philosophie doit être une recherche des conditions de possibilité a prioride la pensée, cet a priorine peut être, pour Richir, que le mouvement qu'atteste l'esprit du philosophe, en tant qu'il est pris dans l'impossible quête d'un a priori illusoire. La philosophie transcendantale dégage donc l'a priori de la pensée par sa rencontre explicite avec l'illusion, et en montrant par là que toute pensée est mue par une illusion transcendantale qui lui est intrinsèque. Et s'il s'agit de penser un rapport réglé entre l'a priori et l'a posteriori, ce ne peut être que celui d'un mouvement les liant et les séparant tout à la fois, c'est-à-dire d'un double mouvement, dans lequel la philosophie transcendantale se trouve prise tout en devant en rendre compte explicitement.


Mais qu'en est-il alors du phénomène et de la phénoménologie ? Rappelons d'abord que l'idée qui guide au départ la compréhension richirienne de la phénoménologie n'est pas tant celle, husserlienne, du vivre et du vécu, mais plutôt celle de l'apparaître et de l'apparence : c'est par là que Richir pense pouvoir rendre compte, à sa manière, mais selon les réquisits inauguralement formulés par Husserl, de ce qui advient dans l'expérience à l'état brut, avant toute position d'être et toute détermination donnée par ailleurs. Le phénomène est donc pensé par Richir comme une simple apparence, laissant par là suspendu le sens d'être de ce qui y apparaît : s'agit-il d'une représentation sensible ou intelligible, empirique ou idéale, présente ou remémorée, etc., c'est là ce que le terme même d'apparence, dans toute son indétermination, permet de ne pas décider. Mais la difficulté est alors que l'apparence, tout aussi indéterminée soit-elle au départ, apparaît néanmoins toujours dans l'attitude naturelle comme l'apparence de quelque chose –comme l'écorce d'un noyau inapparent qui en serait l'être véritable. Autrement dit, l'apparence apparaît spontanément comme ce qui se donne après coup (ou a posteriori) de ce qui serait toujours déjà advenu par ailleurs, c'est-à-dire a priori. Or, il est caractéristique qu'à suivre l'exigence phénoménologique de décrire le phénomène exclusivement comme il se donne, on refusera aussi bien de l'identifier au seul a posteriori comme simple reflet de ce qui est pleinement par ailleurs, qu'au pur a priori, toujours déjà dérobé et qui depuis son retrait rendrait seulement possible toute parution de ce qui est ; il faudra au contraire prendre l'a priori et l'a posteriori comme parties intégrantes du phénomène ; et montrer, dès lors, qu'il y a un « effet illusionnant du phénomène » (RP/1, p. 33) lui-même : que l'illusion transcendantale fait partie intégrante du phénomène ou de l'apparence. Comme l'explique très clairement Richir :

« l'apparence ne se phénoménalise en tant que telle que si elle s'apparaît comme l'apparence a posteriori d'une illusion a priori qui ne prend justement apparence qu'a posteriori, dans et par l'apparence a posteriori. Ou encore, ce n'est qu'après coup, dans l'apparence toujours déjà phénoménalisée, que s'indique dans l'a posteriorilui-même, la nécessité d'un a priori, que l'apparence rétro-jette depuis elle-même comme une pure apparence ou une illusion transcendantale de Rien, où le Rien, le pur a priori, apparaît après coup comme s'étant toujours déjà phénoménalisé en tant que la condition de possibilité a prioride toute apparence possible » (RP/1, pp. 31-32.)


Cela signifie donc aussi que c'est parce que le phénomène se phénoménalise à même l'illusion transcendantale qu'il parvient à réaliserl' « union intime » (RP/1, p. 173), mais dynamique, entre l'a prioriapparaissant comme précédant toujours déjà le phénomène, et l'a posterioridepuis lequel seulement il peut y avoir apparaître. Et l'on peut alors comprendre le phénomène comme le lieu de « recroisement » entre deux mouvements : celui d'une précession transcendantale en vertu de laquelle apparaît un a priori, laquelle précession n'est jamais que l'envers d'une rétrojection qui la rend possible (Cf. RP/1, p. 172). Or ce double mouvement n'est autre que celui que Richir avait déjà étudié dans ses travaux antérieurs lorsqu'il était question de ladistorsion originaire du phénomène : il y a un double mouvement de la pensée, qui s'atteste d'abord par le mouvement du phénoménologue lui-même dans sa réflexion, mais qui correspond au rythme même par lequel la « chose » (Sache), le phénomène en vient à paraître, et que le phénoménologue doit précisément recueillir.


Mais revenons-en maintenant au rapport entre philosophie transcendantale et phénoménologie. Comme on l'aura compris, c'est l'illusion transcendantale qui permet de passer de l’une à l’autre. Comme l'explique Richir :

« Dans le champ transcendantal de la phénoménologie, le phénomène en tant que tel s'est indiqué comme réfléchissant, toujours déjà, a posteriori, l'illusion transcendantale a priori, que la réflexion du phénomène rétro-jette après coup dans l'a priori, selon laquelle il y a de l'a priori(pure apparition de l'a prioridans l'a priori) ; mais par là même, ce qui est indiqué, du même coup, c'est que, ne consistant que dans l'illusion transcendantale, c'est-à-dire dans une pure apparence transcendantale, le surgissement de l'a priori comme tel n'a jamais lieu que dans et pour l'illusion transcendantale, à savoir pour une pure apparence qui ne prend elle-même apparence que dans la réflexion a posterioridu phénomène en tant que tel ; donc que ce surgissement n'est jamais saisi lui-même qu'après coup, par la médiation de l'apparence réfléchissant l'illusion transcendantale, par suite, a posteriori, depuis l'apparence ou le phénomène » (RP/1, p. 148).

Autrement dit, si la philosophie transcendantale se déploie comme la recherche a posteriori d'un a priori illusoire, épousant par là le double mouvement de l'illusion, comme précession de l'a priori par rapport à l'a posteriori, et comme rétrojection de l'a priori depuis l'a posteriori, la phénoménologie, quant à elle, donne à penser le phénomène (ou l'apparence) comme le lieu même où, depuis son illusion transcendantale constitutive, l'a priorirencontre l'a posteriori, en tant que le mouvement de rétrojection y « recroise » le mouvement de précession, au gré de ce que Richir appelle maintenant le double mouvement de la phénoménalisation. Autrement dit encore, si c'est bien l'illusion qui permet d'assimiler la philosophie transcendantale à la phénoménologie, c'est que d'une part, c'est bien elle qui prescrit à la démarche phénoménologique transcendantale le mouvement propre de sa pensée, et d'autre part, c'est à partir de la phénoménalité propre à l'illusion transcendantale que peut être exhibée la phénoménalité du phénomène, comme clignotement (cf. RP/1, p. 177). C'est parce qu'une illusion transcendantale est inscrite au cœur même de la phénoménologie transcendantale que celle-ci est amenée à se mouvoir au gré d'un double mouvement, qui cherche inlassablement à rattraper ce qui, censé être purement a priori, lui échappe principiellement ; et c'est parce que cette démarche transcendantale se trouve rythmée par le (double) mouvement de l'illusion transcendantale elle-même, qu'elle peut épouser, ce faisant, le double mouvement propre au phénomène, que dans ses travaux antérieurs, Richir nommait leur distorsion originaire, mais qu'il va maintenant commencer à nommer leur clignotement, et dont le rythme propre est désormais pensé comme leschématisme transcendantal de la phénoménalisation.

Or, dans ce contexte, se pose une difficulté de taille, qui consiste à comprendre en quoi cette question de la phénoménologie comme transcendantale ne relève pas elle-même d'une pure abstraction ; autrement dit, en quoi ce qui est aperçu à même la démarche transcendantale n'est pas une simple construction du phénoménologue, qui témoignant d'une certaine cohérence interne, n'éluciderait cependant en rien l'expérience et le vivre humains. Car en quoi la phénoménalité de l'illusion transcendantale à l'œuvre dans la démarche proprement transcendantale pourrait-elle nous instruire sur la phénoménalité du phénomène en général ? C'est à vrai dire une question qui semble inquiéter Richir tout au long du parcours des Recherches phénoménologiques, mais qu'il n'aborde explicitement que dans le deuxième tome, lorsqu'il s'interroge sur le « champ transcendantal ». Relisons les premières pages de la cinquième Recherche, où Richir s'en explique le plus clairement.


Cette Recherchecommence par une question préjudicielle : « Mais qu'est-ce alors qu'un phénomène » (RP/2, p. 110). Comme l'explique Richir, le phénomène se définit par ce qui se dégage de la réduction phénoménologique, qu'il comprend de manière radicalisée comme la mise hors circuit de toute ontologie et de toute entification, et partant, de plusieurs oppositions classiques qu'il faut dès lors considérer comme autant d'abstractions. Tout d'abord, c'est tout aussi bien la « pure pensée » qui est mise hors circuit, en même que la pure sensation : « dans le champ phénoménologique transcendantal, tant la sensation brute de l'empirisme que la pensée pure de l'idéalisme sont des abstractions, c'est-dire, du point de vue point de vue phénoménologique-transcendantal, des “effets” seconds de la phénoménalité du phénomène » (RP/2, p. 111). Ensuite, cela implique que le phénomène est indissociablement sensation et rêve, phantasme ou hallucination : « pour qu'il y ait sensation, ou pour que la sensation soit autre chose qu'un pur et simple signal (stimulus) reçu par une machine, il faut qu'il y ait, toujours déjà, hallucination du sensible, et réciproquement, il faut que la sensation se nourrisse, pour ainsi dire, de l'hallucination » (Ibid.Richir précise d'ailleurs ceci, qu'on peut utilement rappeler : « Il n'y a pas à revenir, nous l'espérons, sur le fait que la sensation pure ponctuelle, reçue passivement par l'organe, n'est qu'une fiction constructiviste, donc intellectuelle, seulement conçue pour les besoins d'une reconstruction après coup de notre “appareil” sensitif, ni sur le fait que l'accumulation de stimuli ponctuels ne fera jamais un monde concret, celui dans lequel, toujours déjà, nous nous mouvons et vivons » (ibid.). Et de la même manière, cela implique que le phénomène est indissociablement « sensible » et « intelligible », qu'il y a de la pensée dans tout phénomène, et que toute pensée est transie de phénoménalité. Enfin, si la réduction phénoménologique ainsi comprise met hors circuit toutes ces distinctions de la pensée éveillée et disciplinée, il faut dire aussi qu'elle ouvre un champ sauvage, où la pensée encore en sommeil et dans l'indistinction d'avec les autres phénomènes, en vient à s'éveiller comme réflexion à l'état naissant, c'est-à-dire comme division interne du champ phénoménologique où se constitue le corps comme lieu de l'ipséité. Or si l'on « veut rendre compte de cet engendrement du corps comme lieu d'ipséité, dont l'ipséité de la pensée apparaîtra comme une réflexion seconde, il faut partir du champ phénoménologique comme pur anonymat transcendantaloù il n'y a ni corps propre ni corps autre, ni corps, ni choses, et qui est l'équivalent de ce que Husserl, et à sa suite Merleau-Ponty, nommaient la “sphère pré-égologique” » (RP/2, pp. 114-115). Autrement dit, la réduction phénoménologique ouvrant le champ proprement phénoménologique-transcendantal doit du même coup être conçue comme réduction de toute ipséité, c'est-à-dire aussi de « tout lieu privilégié par la ségrégation, dans le champ lui-même ».


C'est en tout cas par cette triple exigence – à savoir celle de prendre le phénomène comme caractérisé par l’indistinction de la sensibilité et de la pensée, l'indistinction de celles-ci et du rêve (ou du phantasme), et indistinction dans le champ phénoménologique de tout lieu privilégié de phénomène – qui conduit Richir à caractériser le champ phénoménologique par son archaïsme, comparable à celui du rêve mis en évidence par Freud dans la Traumdeutung (cf. RP/2, p. 111).Mais il s'agit d'un archaïsme qui « n'est pas d'autrefois », comme « une sorte d'origine ontologique que nous aurions irrémédiablement perdue, mais de toujours, accompagnant, pour paraphraser Kant en le détournant, toutes nos pensées et toutes nos représentations, comme une sorte de matrice transcendantalesans laquelle rien ne serait possible ni pensable » (RP/2, p. 113). Autrement dit, cet archaïsme ne doit pas être pris comme une « origine réelle (ontologique ou ontogénétique) du corps et de l'ego, mais comme [une] sorte de matrice transcendantaleou matièretranscendantale (au sens où Bergson définit la matière dans les premières pages de Matière et mémoire) qui ne cesse, en quelque sorte, de “coller aux semelles” de la pensée se concevant elle-même comme égoïté ou ipséité » (RP/2, p. 115).


Quoi qu'il en soit, cette conception de l'archaïsme du champ phénoménologique permet de faire un pas de plus pour saisir ce que la démarche a de concret. La référence à la « découverte freudienne » (RP/2, p. 116. Richir précise d'ailleurs : « Tel est en tout cas le point fondamental que nous voudrions établir dans la présente Recherche– ainsi que nous y invitent, tant nosRecherches phénoménologiques précédentes que la portée phénoménologique de la “découverte freudienne”, dans la résonance qui l'accorde par ailleurs secrètement avec certaines recherches anthropologiques concernant ce qu'on a coutume de nommer l'“imaginaire” humain » (ibid.)) peut déjà nous mettre sur la piste, puisqu'elle suggère que le champ ouvert par le phénoménologue s'apparente au moins en partie à ce que la psychanalyse cherche à dégager, quant à elle, comme le fond de la conscience d'où émerge en particulier les psychopathologies : si à l'époque des Recherches phénoménologiques,Richir n'utilise pas encore l'expression d' « inconscient phénoménologique » qu'il forgera par la suite, il n'est sans doute pas inutile d'y recourir pour comprendre ce qu'il cherche à penser dans le cadre mis en place à cette époque ; le champ phénoménologique est en effet quelque chose comme un registre inconscient de l'expérience, sur lequel s'appuie précisément la pensée et l'expérience vigiles. Et c'est par là que les termes de matrice et de matière peuvent être également éclairants : le premier, en ce qu'il désigne bien plus que l'origine, éventuellement mythique, de ce qui semble toujours déjà donné dans l'expérience naturelle, mais qu'il évoque aussi le lieu ou le milieu où quelque chose prend naissance, se déploie et se développe ; et le deuxième, en ce qu'il suggère non pas tant le commencement à jamais perdu de telle ou telle expérience, mais le matériau sans doute de prime abord inapparent, mais constitutif de tout vécu, de toute apparence et de tout apparaître ; la matrice ou la matière est ce qui depuis toujours etencoretoujours là – à l'instar de la formule utilisée à propos de la matière chez Bergson, qui « colle aux semelles » – forme ou constitue (au sens actif de ces deux verbes) l'expérience telle qu'elle s'apparaît.


Mais on se demandera alors, encore une fois, pourquoi ce champ phénoménologique est caractérisé de phénoménologique-transcendantal. Qu'il soit phénoménologique, c'est ce que l'on comprend aisément, lorsqu'on s'avise qu'il est non seulement le lieu d'où émergetoute expérience possible, mais aussi que ce qui le constitue n’est rien d'autre que les phénomènes se phénoménalisant originairement dans leur clignotement entre leur apparition et leur disparition. Mais en quoi ce champ est-il transcendantal ? On sait que Richir ne se contente pas de reprendre le sens kantien du transcendantal, comme ce qui désigne les conditions de possibilité a priori d'un a posteriori déjà déterminé et nécessaire à l'effectuation de la connaissance, puisque pour lui, le transcendantal est traversé de part en part par l'illusion transcendantale. Dans le premier tome des Recherches phénoménologiques, rappelons-le, la dimension transcendantale est plutôt envisagée par Richir non pas comme celle d'un a priori nécessaire, mais comme ce qui s'ouvre à l'analyse lorsque le phénoménologue en vient à envisager pour lui-même le mouvement de l'illusion transcendantale, c'est-à-dire le mouvement dans lequel l'analyse est forcément emportée dès lors qu'elle cherche à prendre en vue l'a priori de la pensée. Mais dans ce contexte, la dimension transcendantale n'est jamais que le produit de ce qu'effectue le phénoménologue, et le soupçon qu'on évoquait plus haut ne fait que se renforcer. C'est du reste ce que Richir explique lui-même très clairement : « La question se pose, aussitôt que, comme nous venons de le faire, nous cherchons à nous ouvrir au champ phénoménologique transcendantal par une réduction transcendantale radicale, est celle de savoir si ce champ a réelle consistance, s'il n'est pas une sorte de pure abstraction de la pensée, donc une sorte de pur fictum, construit pour rejoindre l'“espace” du rêve ou du phantasme qui lui, est bien réel, donc s'il n'est pas pour ainsi dire “construit” pour les besoins d'une cause que nous n'avons du reste pas encore définie, ou s'il peut être autre chose qu'une espèce de pur objet évanouissant et insaisissable, un “état mythique”, justement, auquel nous ne pourrions nous rapporter qu'après coup, depuis cela même que ce mythe est précisément censé expliquer. Question complexe, difficile, à laquelle nous ne pourrons, cela va de soi, apporter de réponse simple, puisque c'est justement toujours depuis l'après coupd'une pensée éveillée que nous arrivons à penser le champ phénoménologique comme champ “archaïque” où la pensée est censée être en sommeil, et puisque étant irréductiblement situés dans l'état de veille de la pensée, nous ne pourrons jamais assister à sa naissance ou à son éveil » (RP/2, p. 116).


Comment donc attester que la dimension transcendantale n'est pas une pure construction du philosophe, et correspond à quelque chose de réel dans l'expérience ? Cette question peut en fait se formuler plus simplement : comment peut-on être certain que la dimension transcendantale correspond au champ phénoménologique ? C'est cette question, qui avait été laissée en suspens dans le premier tome des Recherchesqui constitue l'un des fils conducteurs du deuxième tome. Et cela s'accompagne, comme on l'a laissé entendre, d'une redéfinition de la notion même de transcendantal, qui se comprend désormais comme ce qui, à même l'expérience, en constitue la base attestable dans l'expérience elle-même. On soulignera que par là, la conception du transcendantal que défend Richir n'est plus vraiment kantienne, mais se rapproche plutôt de Husserl – quoique Richir s'en apercevra apparemment plus tard[1]–, chez qui, on le sait, le transcendantal fait partie de la chose même, c'est-à-dire du vécu : il y est effectué et constitutif – et c'est en ce sens que le transcendantal husserlien peut être lui-même décrit, de sorte que Husserl parlera même d'un « a priori descriptif ». Ainsi, chez Richir tout comme chez Husserl, le champ transcendantal peut se comprendre comme cette base qui« fonctionne », qui est fungierend, comme dit Husserl : elle est en fonction, mais à l'intérieur même du vécu.


Il y a cependant une différence de taille, sur ce point, entre Richir et Husserl : c'est que le transcendantal richirien n'est pas déterminé, fût-ce par une eidétique proprement transcendantale. Comme il l'explique à peu près à la même époque, la dimension intrinsèque du phénomène est désigné comme transcendantale, « dans la mesure où il y va de la sorte de la transcendance du phénomène par rapport à nos cadres de pensée, notre langage, et nos catégories : transcendance extrêmement subtile et frivole […] puisque son indéterminité de principe la rend perméable à toute détermination, et par là, méconnaissable »[2].Ce n'est donc pas l'eidétique qui permet de mettre en évidence, par la mise en jeu conjointe de la réduction phénoménologique et de la réduction eidétique, du phénomène transcendantalement réduit, mais c'est, plus fondamentalement, le rythme même du phénomène, préalablement à toute signification et à tout concept. Or ce rythme n'est autre que ce que Richir nomme le schématisme transcendantal de la phénoménalisation, à quoi je consacrerai une autre note prochainement.