• Sacha Carlson

Le corps de Tirésias

Mis à jour : 6 janv. 2019



«J'aimerais travailler sur Tirésias. Ça te dirait de me donner un coup de main, d’essayer l’une ou l’autre chose ensemble ? Mais pour commencer, j’avoue que je ne sais pas vraiment vers quels textes me tourner». C'est ainsi que m'apostropha, il y a peu, un ami comédien, en me parlant de son nouveau projet. « Bien sûr ! » : telle fut évidemment ma réponse, tout d'abord parce que c'était un plaisir de l'aider et de collaborer avec lui ; ensuite, parce que j'adore apprendre, et qu'il me plaisait de remettre le nez dans certains textes dont je ne me souvenais que trop vaguement ; et enfin, parce que l’idée de travailler, d’une manière ou d’une autre, sur cette étrange figure de la mythologie grecque m’attirait sans que je ne sache, à vrai dire, véritablement pourquoi.

« Tirésias, tu sais, c'est le devin, chez Sophocle », enchaîna-t-il. Cela, il le savait, bien sûr : en tant que comédien, c'est plutôt normal; et sans doute, d'ailleurs, que quelqu'un possédant un minimum de culture classique aurait pu en dire autant. La figure de Tirésias apparaît en effet deux fois dans deux grandes tragédies de Sophocle : une première fois dans Œdipe-Roi (comme l’on traduit généralement le titre grec de la tragédie, Οἰδίπoυς τύραννoς, littéralement : Œdipe tyran). Aux vers 284-286, le Chœur chante en effet : « Comme sire Apollon, sire Tirésias possède, je le sais, le don de clairvoyance. En recourant à lui pour mener cette enquête, on serait renseigné très exactement, roi ». Tirésias est donc devin, et même, semble-t-il, le devin officiel de la ville de Thèbes : c’est à lui que l’on fait appel pour élucider la réponse de l’oracle de Delphes, selon qui la peste qui s’est abattue sur la cité ne pourra être endiguée que si se trouve purifiée la souillure induite par le meurtre de l’ancien roi, Laïos. C’est lui, donc, qui va révéler le funeste destin du roi de Thèbes dans l’une des plus célèbres scènes de tout le théâtre grec antique, qui culmine avec la terrible révélation faite à Œdipe : « Sache-le, c’est toi, c’est toi, le criminel qui souille ce pays » (v. 354). Tirésias apparaît également une deuxième fois, chez Sophocle : dans Antigone, qui relate cette fois un épisode postérieur du mythe – bien qu’Antigone ait été créée avant (sans doute en 442) que Sophocle ne portât pour la première fois Œdipe-Roi à la scène (à une date incertaine, mais postérieure à 430) –, puisqu’Œdipe y est déjà mort. Tirésias entre en scène non plus en ayant été mandé, mais de son propre chef, car il entend rappeler à Créon, qui refuse les rites funéraires à Polynicie, qu’il est tenu de respecter les immuables lois divines – cela même qu’Antigone nomme, pour sa part, les « lois non écrites ». Ce qui donne lieu à un affrontement avec le nouveau tyran emporté par sa colère, alors que le devin annonce de funestes présages (vv. 988-1098).

Mais que sait-on finalement de cette homme mystérieux, de cet énigmatique annonciateur du funeste destin des Labdacides ? Peu de chose, en fait. Si l’on pourrait utilement s’interroger sur certains traits remarquables de son caractère tel que le dépeint Sophocle, force est de constater que les textes tragiques ne nous renseignent pas vraiment sur l’homme, c’est-à-dire sur son identité singulière, sur son parcours ou son histoire, mais se concentrent surtout sur sa fonction : il s’agit d’un devin, qui possède peut-être aussi un certain rôle politique, mais dont le rôle consiste essentiellement à faire office de lien ou de « médiateur » (Brisson) entre le visible et l’invisible, entre les mortels et es immortels ; c’est un voyant des réalités occultes, capable de déchiffrer les signes des dieux et les arcanes du destin – insigne don de vision des choses cachées marqué (de manière stéréotypée dans le cadre de la culture grecque) par un cécité physique –, en assurant ainsi un lien entre le monde des hommes et le monde des dieux.

La seule impression que l'on retire peut-être, à la lecture de ces textes de Sophocle, c'est qu'il s'agit d'une figure certes légendaire mais illustre, en tout connue du public athénien à l’époque du tragédien. Et l’on peut rappeler au passage que c'est là un trait caractéristique de la tragédie grecque, qui construit ses intrigues à partir des cycles mythologiques existants et connus du public – comme le rappelle par exemple Aristote dans la Poétique, qui ne manque pas de noter une exception notable à cet usage apparemment intangible : le poète Agathon, celui là même mis en scène par Platon dans le Banquet, dont le Stagirite nous dit (et nous sommes ici obligé de le croire sur parole, car aucun texte ne nous est parvenu de ce tragédien) qu’il inventait parfois lui-même aussi bien son intrigue que ses personnages.

Tirésias est donc essentiellement un médiateur, et c’est ce trait remarquable (tout d’abord mis en lumière par Luc Brisson : cf. la note bibliographique en fin de texte) qui m’est apparu avec beaucoup de netteté dans la discussion avec mon comédien d’ami, alors que je cherche ici à suivre, par écrit, plus décidément encore ce fil conducteur. En tant que devin, il est certes le médiateur entre le visible et l’invisible. Mais à examiner de manière un peu plus large le corpus tragique, un autre caractère remarquable du personnage en vient à s’annoncer. C’est la capacité qu’à ce « divin homme » de relier les temps. Cela s’atteste par le fait qu’il semble pouvoir traverser les ans à un rythme qui n’est pas celui des simples hommes, puisqu’on le voit régulièrement intervenir dans les affaires humaines au fil des générations. Euripide le met par exemple en scène dans Les Bacchantes (l’une des dernières pièces du tragédien, datant sans doute de 405) à l’époque de Cadmos, le fondateur de Thèbes, dans le contexte de l’instauration brutale du culte de Dionysos dans la cité: le devin est alors présenté comme l’un de ceux qui prennent parti du « dieu nouveau » (cf. vv. 170 et ss.). Qui est-il alors, plusieurs générations avant le drame relaté par Sophocle? Il vaut la peine de lire son entrée, aux vers 170 (et ss.): «Qui veille à la porte [scil. du palais] ? Appelez, que Cadmos sorte de chez lui ! Oui, le fils d’Agénor celui qui est venu de Sidon pour élever ici la citadelle de Thèbes ! Hola ! Qu’on aille l’informer que Tirésias le demande. Il sait déjà pourquoi je suis ici, ce que je lui ai promis, tout vieux que je suis, parce qu’il est encore plus âgé que moi […]» (c’est moi qui je souligne, bien sûr, et non pas Sophocle !). Le devin est donc déjà vieux, et comme nous le dit la suite du texte, il est aussi déjà aveugle (ses « yeux sont clos à notre lumière»: v. 210). Qu’en est-il donc de ce mage aveugle ? Quel âge a-t-il ? Est-il soumis comme nous tous à la loi du temps, ou bien traverse-t-il les âges d’un pas étranger, rythmé par quelque inédite et incompréhensible cadence ? Fut-il jamais jeune ou bien est-il depuis toujours un vieillard « à la barbe blanchie » – un peu comme me le disait très sérieusement, il y a peu, Youri, le tout jeune fils d’un couple d’amis qui, avec l’air d’un spécialiste expliquant patiemment quelque notion élémentaire de sa science à quelqu’un qui, manifestement, n’y comprend rien, me disait: « Maître Yoda, il a toujours été vieux »…

C’est en laissant résonner cette question que je voudrais lire encore un passage d’Euripide, quelques lignes après le texte que je viens de citer. Tirésias s’exclame en effet, juste après avoir fait état de sa vieillesse et de celle de Cadmos : «Je suis jeune, moi aussi [et il s’adresse à Cadmos !], et je veux m’essayer à la danse» (v. 190: κἀγὼ γὰρ ἡβῶ κἀπιχειρήσω χοροῖς, le verbe ἡβάω signifiant être dans sa puberté, dans la fleur de sa jeunesse). Passage problématique parce qu’inconséquent avec ce qui le précède, au point que certains spécialistes ont voulu voir dans l’entrée de ces deux vieillards un intermède burlesque, s’appuyant en particulier sur ce que la tenue de « bacchant » est présentée plus loin comme un habit typiquement féminin (voir note 11 à la traduction de Dibidour).

Pour ma part, j’aimerais prendre cette inconséquence comme le stigmate même de l’énigme du personnage, qui semble transgresser le cours naturel des choses : ses cheveux blancs sont-ils la marque, dans son corps, d’une violation de la lois du temps, tout comme sa cécité serait la signature, dans sa chair, de son don de vision spirituelle ? Qui était donc Tirésias ? Comment donc trouver la personne derrière le topos littéraire auquel on s’arrête peut-être trop rapidement ? Peut-être en posant une question suffisamment radicale sur ce qui fait sa singularité – et sa singularité incarnée. Question que pour ma part, je ne puis m’empêcher de poser comme suit : qu’en est-il de son corps ? Est-ce le corps d’un vieillard ou d’un enfant ? Un corps peut-être depuis toujours vieux ou peut-être à jamais jeune ? Est-il pubère ou bien reste-t-il attaché aux limbes de l’enfance ? Possède-t-il la seule force des choses de l’esprit, ou bien son corps est-il marqué par l’ardeur d’une certaine virile puissance ? Mais allons plus loin, et osons approcher l’énigme de sa condition charnelle au plus près de sa racine, en sondant le mystère de ce corps pensant et sentant à partir du fond archaïque de son affectivité. Demandons donc : Tirésias est-il capable de désirer ? Question que je souhaite accompagner de son pendant : Tirésias – son corps – est-il désirable ?

« Ce qui m'intéresse dans ce personnage, c'est qu’il est et homme et femme. Ou bien ni homme ni femme, je ne sais pas très bien, et c’est ce que je voudrais d’abord creuser. Mais en tout cas, c’est sur cette ambivalence que je voudrais travailler ». Ainsi poursuivait mon ami, en évoquant un autre versant escarpé de l’énigme du personnage qui faisait directement écho à mes réflexions intérieures. C’est que parallèlement à ce que nous rapportent les textes tragiques, une autre légende nous est parvenue, qui concerne cette fois l’histoire même de Tirésias – j’ai hésité à écrire : l’histoire de Tirésias elle-même… Plus exactement, il s’agit de plusieurs légendes, comme une série de variations mythiques, composées de trois versions principales, elles-mêmes constituées à chaque fois par de très nombreuses variantes (le tout ayant été magistralement relevé et étudié par Luc Brisson), formant un ensemble d’histoires pleines d’hommes et de bêtes, de femmes et de dieux, de désirs et d’inimitiés, de chair et de sang… Contrairement à ce que nous trouvions dans les textes tragiques, nous sommes confronté ici à une abondance d’informations que l’on ne sait pas toujours très bien comment prendre, d’autant plus que ces textes ont parfois des statuts très différents : ils rapportent presque tous des histoires prétendument antiques, mais sont écrits à des époques diverses. Comment s’y retrouver dans ce maquis de récits ? S’il y a une chose que l’on peut retirer de l’analyse structurale (et structuraliste : Lévi-Strauss tout d’abord, puis Vernant et Vidal-Naquet, notamment) de la pensée mythique, c’est sans doute ceci : qu’un mythe n’apparaît en lui-même, dans sa « vérité », qu’à partir de la totalité (impossible à atteindre) de ses variations, et qu’il convient donc d’en étudier soigneusement le plus possibles. Tentons donc un bref parcours dans ces textes.

La première version du mythe comporte de nombreuses variantes (on en compte pas moins de treize), et je reprendrai ici celle qui, à en croire Phlégon de Tralle (un affranchi d’Adrien, mort après 140 p.c.) qui nous la rapporte, remonterait à Hésiode lui-même (ou plus exactement, à la Mélampodie, texte attribué à Hésiode mais aujourd’hui perdu, qui racontait les aventures du devin Mélampous): « Tirésias, le fils d’Évérès, qui était alors de sexe masculin vit, sur le mont Cyllène, en Arcadie, des serpents en train de copuler. Il blessa l’un et, sur le champ, changea d’apparence. En effet, d’homme, il devint femme, et s’unit à un homme. Mais Apollon lui fit savoir par oracle que, s’il observait [scil. les mêmes serpents] en train de copuler, et que si, de la même façon, il blessait l’autre, il redeviendrait comme il était auparavant. Tirésias veilla à faire ce que le dieu avait dit. Ainsi retrouva-t-il son ancienne nature.»

Mais l’histoire ne s’arrête pas là, et ce changement de sexe sera au cœur d’une autre transformation, celle du simple mortel en devin. Le texte poursuit en effet : « Un jour que Zeus se querellait avec Héra, en soutenant que, dans l’acte sexuel, la femme éprouvait plus de plaisir que l’homme, alors qu’Héra maintenait le contraire, il résolurent de mander Tirésias pour lui poser la question, étant donné qu’il avait fait l’expérience de l’une et l’autre condition. À la question qu’on lui posait, Tirésias répondit que, s’il y avait dix parts [scil. de plaisir], l’homme jouissait d’une seule et la femme de neuf. Héra, en colère, lui creva les yeux, le rendant aveugle. Mais Zeus lui fit don de la divination et d’une vie s’étendant sur sept générations » (tr. L. Brisson).

La version latine du même récit que l'on doit à Ovide, au livre III des Métamorphoses (qui date donc du tout début du premier siècle de notre ère : je reprends ici la traduction de Néraudau), nous apporte quelques détails supplémentaires. Le poète nous raconte en premier lieu la querelle entre les deux divinités : un jour, Jupiter (scil. Zeus), "épanoui par le nectar", décide de déposer ses lourds soucis pour se divertir sans contrainte avec Junon (scil. Héra), exempte elle-même de tout tracas. « Assurément, lui-dit-il, vous ressentez bien plus profondément la volupté que le sexe masculin. Elle le nie. Ils conviennent de consulter le docte Tirésias ; car il connaissait les plaisirs des deux sexes ». Et le poète de rappeler alors l’histoire du devin qui, après avoir frappé d’un coup de bâton des grands serpents en train de s’accoupler, était devenu femme. Mais il précise que Tirésias resta femme « pendant sept automnes », puis qu'au huitième, il revit les serpent en s'exclamant : « Si les coups que vous recevez [...] ont assez de pouvoir changer le sexe de celui qui vous les donne, aujourd'hui encore je vais vous frapper ». Et il frappe, suite à quoi il reprend « sa forme première et son aspect naturel ».

Mais revenons avec le poète sur l’arbitrage de ce « joyeux débat », qui va pourtant se terminer d’une curieuse façon. Car tout comme dans la version grecque, Tirésias confirme l’avis Jupiter. Dès lors, «la fille de saturne [scil. Junon] en ayant éprouvé, à ce qu’on assure, un dépit excessif, sans rapport avec la cause, condamna les yeux de son juge à une nuit éternelle. Mais le père tout-puissant (car aucun dieu n’a le droit d’anéantir l’ouvrage d’un autre dieu), en échange de la lumière qui lui avait été ravie, lui accorda le don de connaître l’avenir et allégea sa peine par cet honneur».

Ce texte suscite plusieurs types de questions. Je m’en tiendrai ici au plus obvie, à commencer par cette question de bon sens : pourquoi Tirésias voulait-il recouvrer son « aspect naturel », d’autant plus que comme les deux textes l’indiquent, le plaisir féminin surpasse de loin le plaisir masculin ? Faut-il comprendre que la « nature véritable » évoquée s’avère d’un attrait plus puissant que toute jouissance ? Ou bien que notre mystérieux personnage aspire à autre chose que la volupté ? Cela, le mythe ne nous le dit pas, pas plus, d’ailleurs, qu’il ne nous renseigne sur ce qu’a concrètement vécu Tirésias pendant les sept automnes de sa féminité, ni même sur ce qu’il a fait une fois redevenu homme – et avant de devenir aveugle et devin.

Mais je voudrais relever une deuxième question, qui me semble faire directement écho à la première : pourquoi Héra/Junon insiste-t-elle pour soutenir que c’est l’homme et non la femme qui éprouve davantage de plaisir, alors que, bien sûr, comme le confirme Tirésias lui-même, c’est le contraire ? Bien plus, pourquoi la réponse du futur devin la plonge-t-elle dans une puissante « colère » (version grecque) ou un « dépit excessif sans rapport avec la cause » (version latine) ? Quel terrible enjeu se trouve-t-il tapi au creux de la question de la féminité et du plaisir féminin ? On peut rappeler, à cet égard, avec Luc Brisson (Le sexe incertain, p. 106 sqq.) que l’idée suivant laquelle la femme éprouve plus de plaisir que l’homme dans l’acte sexuel ne dérangeaient pas les Grecs (entendons les citoyens mâles), puisqu’ils y voyaient surtout l’indice de l’animalité de la femme, ce qui expliquait aussi pourquoi, pensaient-ils, elles étaient si difficiles à contrôler… S’il ne résorbe pas toute l’énigme, cet éclairage historique et anthropologique n’est certainement pas à négliger. La question de la féminité, fût-elle traitée mythiquement, fait assurément écho à celle de la place réelle et concrète de la femme dans la Grèce antique. Difficile question dans laquelle je n’entrerai pas ici, sinon pour rappeler, au passage, que dans cette société exaltant les valeurs masculines et guerrières – mais on rappellera qu’Athènes se trouve paradoxalement sous le haut patronage d’Athéna : une déesse, certes, mais virilement flanquées d’armes, ce qu’Aristophane n’hésitera d’ailleurs pas à railler ! –, les athénienne étaient le plus souvent confinées à la maison, alors que certains auteurs affirment mêmes, apparemment non sans arguments, qu’au siècle de Périclès, les femmes à Athènes étaient voilées (cf. par exemple Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodites Tortoise : The Veiles Woman of Ancient Greece, Swansea, Classical Press of Wales, 2003). D’où les rapports que l’on sait complexement codifiés entre hommes, entre femmes, entre l’amour des garçons et l’amour des femmes… La situation est un peu différente à Rome, et il intéressant de noter – en suivant encore une fois L. Brisson – quelles conclusions morales Ovide en vient à tirer de cette situation (par exemple au livre II de l’Art d’aimer) : puisque les femmes éprouvent davantage de plaisir que les hommes, explique-t-il, les hommes seraient avisés à tirer parti de cette situation, en préférant l’amour des jeunes filles (puellae) à celui des jeunes garçons (pueri), et surtout en répondant le mieux possible au désir de leurs avides amantes – on retrouve ici, en un certain sens, l’idéologie impériale classique, caractéristique du siècle d’Auguste

Quoi qu’il en soit, on soulignera ici que dans cette version du mythe, Tirésias se voit attribué un curieux rôle d’arbitre en tant que spécialiste du plaisir : il joue la figure de l’initié qui connaîtrait les arcanes du plaisir et de la jouissance : c’est que son corps a connu l’envers et l’endroit de la jouissance, ce que même les dieux, notons-le, semblent ne pas pouvoir connaître ou éprouver. Quel est le lien intime que l’on peut déceler, en la personne même de Tirésias, entre le corps – le corps connaissant, le corps sexué, désirant et jouissant – et le don de voyance, c’est-à-dire, on l’a vu, le corps voyant d’une lumière aveuglant tout sens externe chez le devin ?

C’est ce qu’une deuxième version du récit peut nous faire entrevoir: celle que nous rapporte Callimaque, un poète alexandrin du IIIe siècle avant notre ère (305-240), qui écrit : « Tirésias seul, avec ses chiens, jeune homme au duvet mûrissant, promenait ses pas en ce lieu sacré [scil. le mont Hélicon] : altéré tant qu’on ne peut dire, il s’approcha des eaux courantes. Infortuné ! Sans le vouloir, il vit ce que l’on ne doit voir. »

Que voit cet homme jeune encore, mais qui n’est apparemment plus complètement un tout jeune homme – le poète disant merveilleusement cette transition d’âge : « au duvet mûrissant », et l’on se rappelle que l’apparition de la barbe était, pour les Grecs, le signe qu’un garçon (παῖς) ne pouvait plus jouer la fonction d’aimé (ερώμενος), mais devait s’acheminer vers le rôle d’amant (ἐραστής)? Ce qu’il voit témoigne significativement de cette connivence que l’on cherche à saisir en la personne de Tirésias: connivence tout à la fois sacrée et sacrilège entre l’homme et la femme, entre le divin et l’humain – connivence que l’on cherche à déceler à même son propre corps. Car ce que voit le jeune homme, c’est précisément un corps. Mais pas n’importe quel corps : rien moins que le corps d’Athéna.

Le texte poursuit : « Qui donc, fils d’Évérès, toi qui d’ici n’importera pas tes yeux, quel mauvais génie te mit en ce chemin funeste ? Elle dit, et la nuit prit les yeux du jeune homme » (Callimaque, Hymne V, 75 sq., tr. par E. Cahen).

Rien n’est dit, dans cette version du mythe, du corps ou du sexe de Tirésias, et tout semble se concentrer sur la transgression de l’interdit: on ne saurait contempler les dieux sans leur vouloir! C’est par là que se voit élucidé le don de voyance du jeune homme, par l’intersession d’une autre femme, sa mère, en donnant par la même occasion une série d’informations sur le destin du jeune homme. Poursuivons la lecture :

« Il était là, debout, sans parole ; la douleur l’enchaînait ses genoux ; sa voix était enchaînée. Et la nymphe clama: Qu’as-tu fait de mon fils, Vénérable ? Est-ce ainsi, déesse, que vous nous êtes amie ? Tu m’as pris les yeux de mon fils. Ô mon enfant infortuné ! Tu as vu le sein et les flancs d’Athéna ; tu ne reverras plus le soleil. […] La déesse, prenant en pitié sa compagne, lui dit alors ces mots : Femme divine, rappelle, retire toutes ces paroles que t’inspira la colère. Non ce n’est pas moi qui fis ton fils aveugle. Non, Athéna ne saurait se plaire à ravir la lumière à un enfant. Mais c’est la loi antique, la loi de Cronos ; qui verra quelqu’un des immortels contre son vouloir, paiera cette vue d’un prix lourd. » (ibid.)

C’est la complainte de la mère de Tirésias, dont on apprend ici qu’il s’agit de la nymphe Chariclô, alors que nous savions déjà le nom de son père : Évérès – ce qui fonde déjà, en un sens, par généalogie, la connivence que l’on cherche à expliquer – qui nous précise ce qu’a vu Tirésias : il a non seulement vu un dieu, mais une déesse, Athéna elle-même. Et cette déesse était nue. Certes, la réplique d’Athéna atténue la portée de ce dernier élément, en rappelant l’antique loi de Cronos, et en précisant qu’elle-même ne se plaît point à plonger ce jeune homme dans la nuit. Mais on ne saurait être dupe : le cœur de la transgression est bien d’avoir surpris le corps d’un dieu dans sa nudité. Si le corps de Tirésias n’est pas évoqué dans cette version du mythe, il faut souligner que c’est pourtant toujours le corps qui en occupe la place centrale : mais il s’agit ici du corps nu d’Athéna. Et c’est pour avoir ravi ce mystère caché que Tirésias doit payer le lourd tribu, et perd à jamais la vue.

Qu’a donc vu Tirésias ? L’énigmatique identité de Tirésias nous a conduit au mystère de son corps. Et de là, nous nous trouvons poussés vers cette autre question, redoutable : qu’est-ce que voir un dieu ? Qu’est-ce que voir son corps ? Qu’en est-il du corps nu des dieux – d’une déesse ?

On pourrait s’interroger, pour ce faire, (en suivant en cela une recherche amorcée par Nicole Loraux dans un texte tout aussi inspiré qu’inspirant : cf. note bibliographique ci-dessous) sur les théophanies divines dans le corpus mythologique grec archaïque (en particulier dans la poésie épique). Je me contenterai de rappeler, pour ma part, que si chez Homère, les dieux n’apparaissent généralement qu’aux mortels de leur choix (ainsi, par exemple, au chant XVI de l’Odyssée, Athéna n’apparaît qu’aux yeux seuls d’Ulysse, son élu, alors que Télémaque ne voit tout simplement rien), leur vision peut être redoutable, surtout s’ils apparaissent frontalement. Ainsi, dans l’Iliade, Héra craint qu’Achille ne prenne peur à voir, sans médiation, le dieu : « On soutient mal la vue de dieux qui se montrent en pleine lumière (χαλεποὶ δὲ θεοὶ φαίνεσθαι ἐναργεῖς) » (XX, v. 131, tr. Mazon). Crainte, donc, du face à face avec le dieu apparaissant selon son mode propre que le grec dit ἐναργεῖς – ce qui désigne étymologiquement la lumière blanche et éblouissante de l’éclair, mais où l’on peut voir, peut-être, la chair même du dieu que l’homme ne peut voir ou toucher sans péril.

Il faudrait sans doute poursuivre cette enquête, en la déployant à propos de la poésie lyrique et tragique. La tragédie serait d’ailleurs un laboratoire privilégié, puisque les dieux peuvent y apparaître de manières sensibles et différentiées : soit par leur seule effigie (par exemple une statue faisant partie du décor), soit par la simple évocation de la parole, soit de manière plus sensible encore, qu’il s’agisse de leur seule voix (leur corps restant caché), soit en apparaissant corporellement, le plus souvent en surgissant depuis le haut du « bâtiment de scène » (σκηνή), en utilisant parfois des machines permettant de soulever le corps du comédien – et cela, sans oublier que cette question des théophanies est traitée très différemment chez Eschyle, Sophocle et Euripide. Je n’entrerai pas ici dans le détail de cette discussion (je m’y emploie dans des travaux en préparation), sinon pour préciser qu’il y a une chose que le théâtre n’est peut-être pas en mesure de montrer : non peut-être pas tant le corps nu lui-même (à ma connaissance, on ne sait pas avec certitude si oui ou non, certains comédiens pouvaient exceptionnellement jouer nus, dans une société qui, on le sait, aménageait des espaces publics où la nudité des corps avait toute sa place), mais assurément le regard – puisque les comédiens étaient masqués ! Ce que le théâtre ne peut montrer – mais qu’il peut peut-être faire sentir à travers l’expérience théâtrale elle-même – c’est peut-être ce que le mythe peut phénoménaliser de manière insigne à travers son récit, où peut affleurer l’expérience du corps d’un dieu, et où peut peut-être s’annoncer aussi, dans le même mouvement, la vision de son regard divin.

La nudité ravie d’un dieu consiste-telle à surprendre son regard? L’hypothèse en a déjà été formulée, et je rappellerai que le regard était en effet, pour les Anciens, de nature solaire, c’est-à-dire dispensateur de lumière, impliquant donc une réciprocité entre le voir et l’être vu, qu’elle se déployait toujours, fondamentalement entre deux regards, entre l’œil de celui qui voit et l’œil de celui qui est vu. C’est en ce sens que, puisqu’on ne voit finalement rien mieux que le regard de celui que l’on aperçoit, voir un dieu pourrait bien signifier : tomber sous son regard (N. Loraux). Voir le regard du dieu, tel est peut-être le terrible danger de la vision d’un dieu et de son corps – de son corps voyant qu’est donc aussi son regard et la lumière qui en jaillit –, qui expliquerait que cette vision, excédant toute possibilité de l’œil empirique (ὀφταλμός) soit à même d’anéantir toute vision sensible en ouvrant dans le même mouvement une vision d’un autre ordre.

Quoi qu’il en soit, c’est en tout cas à cette vision qu’Athéna rattache le destin de Tirésias, dont elle dévoile alors quelques éléments, et en nous informant, par la même occasion, sur des éléments jusqu’alors inconnu : « Femme divine, ce qui s’est fait ne se peut révoquer : les Moires [scil. les Parques] à ton fils ont filé tel destin, au jour même que tu l’enfantas. Et donc, fils d’Évérès, reçois le paiement qui t’es dû. Oh ! combien un jour la fille de Cadmos voudra brûler de chair sur l’autel, et combien Aristée pour voir aveugle leur fils unique, l’adolescent Actéon. Et cependant il sera le compagnon de chasse de la puissante Artémis ; mais ni ses courses avec elle, ni d’avoir avec elle aussi, dans la colline, lancé les traits, rien ne pourra le sauver, le jour où il aura, et sans le vouloir, le bain de la gracieuse déesse ; de celui même qui fut leur maître ses chiens feront leur repas ; et sa mère courra par les bois, à rassembler les os de son fils. Trop heureuse tu fus, dira-t-elle, et infortunée, à qui la montagne a restitué un fils aveugle. »

Callimaque dresse ici, à travers le discours d’Athéna, un parallélisme frappant entre l’aventure de Tirésias et la mort d’Actéon : ce parallélisme est tellement flagrant qu’on peut soupçonner que Callimaque l’ait inventé pour les besoin de la cause (à moins que ce ne soit le récit à propos de Tirésias qui soit construit sur le modèle de celui d’Actéon). Certes, il n’est assurément pas l’inventeur de la figure d’Actéon : au début du Ve siècle, Phrynichos aurait en effet écrit un Actéon (dont il ne nous reste rien, sinon le titre), et il nous reste quelques fragments des Toxotides (les «Lanceuses de flèches») d’Eschyle, sur le même sujet, mais qui présente la mort du héro d’une manière sans doute assez différente de celle du poète alexandrin (cf. Gantz, pp. 844 sqq.) - version qui a été popularisé par la reprise qu’en a fait Ovide (dans les Métamorphoses III, 138-152).

C’est en tout cas ce qu’on peut aussi vérifier dans une tragédie un peu postérieure : Les Bacchantes d’Euripide, déjà convoquée. Il est intéressant, d’ailleurs, de noter que l’allusion à Actéon se fait comme en écho à une harangue de Tirésias lui-même, qui prêche pour la culte du « dieu nouveau » à Thèbes, c’est-à-dire Dionysos. Le chœur (ou le coryphée) répond en effet comme suit au discours du devin : « Bien parlé, vieillard ! Sans manquer aux égards dus à Phébus [scil. Apollon], tu as la grande sagesse d’honorer Dionysos et sa grandeur divine » (vv. 328-329). Et Cadmos d’ajouter : « Ce sont de louables conseils que t’a donnés Tirésias, mon enfant. Demeure avec nous, sous l’aile de nos traditions […]. Tu vois le triste sort d’Actéon, dépecé par les molosses, de son propre chenil, parce qu’il s’était vanté d’être meilleurs chasseur qu’Artémis dans les halliers ! Qu’il ne t’en arrive pas autant » (vv. 330-336). Dans cette version du mythe, Actéon meurt dévoré par ses propres chiens, pour s’être vanté de surpasser Artémis à la chasse (Signalons aussi que le fragment 241R des Toxotides évoquait déjà l’habileté d’Actéon à la chasse : cela devait donc constituer un fil conducteur de l’ancienne version du récit.) Ce qui laisse supposer que le récit de Callimaque est à lire dans son parallélisme avec celui de Tirésias, en centrant le nœud de l’intrigue sur la vision du corps nu d’un dieu – d’une déesse.

Il faut donc reposer, une fois de plus, la question : qu’est donc que cette vision du corps nu d’un dieu, vision qui à Actéon couta la vie, et ses yeux au jeune Tirésias ? L’on a évoqué la lecture qui comprend le corps nu du dieu comme la chair, aveuglante, de son propre regard. On pourrait en mentionner une autre : on a voulu lire cette vision d’Athéna sans voile aucun comme la contemplation de sa sexualité, qui serait en vérité une bi-sexualité – sexe double ou «incertain» de la jeune fille (παρθένος), de cette déesse que l’on sait vierge, et qui arbore fièrement (et masculinement) les signes visibles de son courage guerrier. Vision qui serait donc celle de son corps et de sa puissance doublement sexué, dont il convient de préserver l’intégrité (virginité) et le secret (en ce sens, la vision du corps d’Athéna se différencie-t-elle de celle du corps d’Artémis, laquelle, on le sait, aime à montrer sa nudité, fût-ce à ses nymphes, alors que rien n’est dit, rien n’est su du corps de la déesse guerrière). Cette lecture permettrait d’ailleurs de voir dans cette version du mythe un parallèle intéressant avec la vision des deux serpents, et de relier ce récit à la question de la bisexuation de Tirésias (dont cette variante ne fait pourtant pas mention).

Quoi qu’il en soit, le récit que l’on examine continue comme suit : «Amie, cesse ta plainte ; je lui réserve, pour l’amour de toi, bien d’autres faveurs. Je ferai de lui le devin qui dira l’avenir à ceux qui viendront, plus pleinement prophète que nul des autres. Il connaîtra le vol des oiseaux, et le favorable et l’indifférent, et celui aussi dont le présage est funeste. Il rendra bien des oracles aux Béotiens, et à Cadmos, et après lui aux puissants Labdacides. Je lui donnerai un grand bâton pour conduire ses pas, je lui donnerai une vie chargée d’ans. Seul, il gardera sa mort, sa science parmi les ombres, honoré d’Hadès le Rassembleur. Elle dit, et fit un signe de la tête : toute chose s’accomplit, à quoi Pallas donne tel assentiment » (ibid.).

C’est cette fois Athéna qui déploie au fil d’un récit qui semble vouloir rassembler les autres traditions – hormis celles qui concernent la sexualité du devin – les fils du destin de Tirésias. Elle lui octroie par compensation le don de voyance, et prédit son insigne fonction en Béotie et à Thèbes – et l’on soulignera, au passage, que le destin de Tirésias se trouve intimement lié à la dernière cité et à son fondateur, puisque son grand-père, Oudaios, est l’un des « Spartes », c’est-à-dire l’un des « hommes semés » par Cadmos à partir des dents du dragon qu’il avait tué (comme nous le raconte pour la première fois Phérécyde, au Ve siècle : cf. Ganz, p. 825). Elle lui fait don, également, d’une longe vie, dont certaines sources précisent qu’elle s’étend sur sept générations – chiffre sans doute lié aux sept générations de la maison royale de Thèbes. Elle lui donne encore un bâton, et lui promet la conscience et la science jusque dans le séjour des morts (trait que l’on trouve déjà chez Homère, lorqu’Ulysse rencontre aux enfers l’ombre de Tirésias ayant gardé toute sa conscience : Odyssée X, 490-495). Tout cela, pour compenser le châtiment de son involontaire vision. Mais rien n’est dit, de la bouche d’Athéna, de la question du corps (le sien propre ou celui de Tirésias), de la sexuation. Serait-ce qu’avec la nuit des yeux du jeune homme, elle espère que cette question s’abîmera dans l’oubli ?

Avant de conclure, je dirai quelques mots de la troisième et dernière version que l’on connaît du mythe. Il s’agit d’une version due probablement à Ptolémée Chennos, un faussaire connu qui avait coutume de transformer les mythes connus à sa convenance. Et de fait, cette troisième version fait subir au matériau mythique préexistant un important travail de réélaboration, c’est-à-dire tout à la fois de déconstruction et de reconstruction. Mais ce texte peut nous aider à interroger une dernière fois notre intrigue. (Je reprends ici le texte tel que traduit par L. Brisson 2008, pp. 113-114).

Tout commence ici par une femme : « Tirésias était, à l’origine, de sexe féminin ». C’est la première grande transformation que cette version fait subir au mythe. « À l’âge, de sept ans, elle se promenait dans la montagne. Apollon la désira. Et, pour prix de ses faveurs, lui enseigna la musique. Lorsqu’elle eut appris cet art, la jeune fille se refusa à Apollon. Aussi le dieu la changea-t-elle en homme, pour qu’elle fût éprouvée par Éros. Et la jeune fille, changée en homme, fut arbitre entre Zeus et Héra, comme on l’a raconté plus haut ».

S’ensuit une histoire complexe où, au gré de métamorphoses successives (qui s’étendent sur sept générations), sont repris les différents éléments du mythe (bisexuation successive, divination, longue vie, etc.), mais en changeant le plus souvent le contexte. Mentionnons, après l’épisode que l’on vient de relater, une métamorphose en femme qui permet à Tirésias d’accoucher d’un garçon, pour ensuite se transformer en « homme fait », puis après en « femme mûre », puis finalement en souris. Ce dernier élément est une nouveauté de la troisième version du mythe : Tirésias franchit non seulement la barrière du genre ou du sexe, mais aussi celui de l’espèce – voire du « règne ».

Cela me conduit à conclure – provisoirement.

Tirésias est effectivement la figure du « médiateur » (comme Brisson l’avait très bien vu) par excellence. Mais le lieu de cette médiation n’est autre que son corps. Corps par lequel il apparaît comme pontife (pontifex : celui qui fait le pont) entre les différentes régions de l’être et du cosmos. Mais il est intéressant de noter que cette fonction « pontificale » se déploie selon deux axes distincts, quoique intimement liés à même le mythe.

En premier lieu, un axe que je dirai religieux, puisqu’il agit dans la verticalité. En tant que devin, il relie le visible (région des mortels) et l’invisible (région des immortels). Et ce lien se répercute au niveau des hommes et des dieux (puisqu’il assure la communication entre dieux et humains, et est d’ailleurs nommé le « divin devin »), mais aussi, plus largement, de la vie et de la mort (puisque si sa vie s’étend plus loin que celle des autres mortels, Tirésias est aussi le seul à garder sa science aux enfers), et encore du temps (puisqu'il permet de franchir, de manière quasi-divine, les générations humaines).


En deuxième lieu, un axe que je dirai naturel, puisqu’il agit dans l’horizontalité. Dans ce cas, il s’agit de rendre la circulation possible non seulement entre les sexes (masculin et féminin), mais aussi, comme le suggère la dernière version du mythe, entre les espèces (ou les règnes) naturelles (humain et animal).


En quoi ces axes horizontal et vertical ont-ils partie liée ? C’est peut-être, finalement, la question finale que le mythe en vient à nous poser en agençant de concert l’ensemble de ces questions. Agencement certes complexe, puisqu’il semble impossible d’«aplatir» l’un des deux axes sur l’autre : on l’a vu, c’est à un humain que les dieux font appel pour percer le secret de la jouissance (fût-elle divine) partagée entre les deux sexe ; et c’est toujours aux dieux que les humains se tournent pour éclairer le destin de leur mortelle existence. Faut-il comprendre que si l’on ne peut réduire l’une des dimensions (verticale ou horizontale) à l’autre, il faut néanmoins penser les deux ensemble ? Que si le mystère du corps sexué doit certes être pensé à l’aune de la bifurcation (toujours en cours) entre l’animal et l’humain, elle doit aussi renvoyer, comme à son horizon, à l’énigme de la vie, de la mort et de l’éternité ? Et que si inversement, toute aspiration et vision concernant le monde d’en haut entraîne forcément une certaine occultation (cécité) des choses d’ici-bas, le corps des dieux – fruits d’en haut – ne pourra être touché que dans notre condition charnelle d’être sexué.


Je posais la question du corps de Tirésias : désire-t-il et est-il désirable ?

Peut-être est-ce là le fond de l’énigme, qu’il s’agit d’un homme initié au corps jouissant des dieux. Mais alors, est-il lui-même désirable. On sait que la jouissance (tout comme, du reste, la vision ou la connaissance) est une chose aussi désirée que redoutée. Voilà, peut-être ce que le corps du comédien devra expérimenter, incarner.


À suivre, donc…

Sacha Carlson

Vous pouvez citer ce texte en mentionnant :

Sacha Carlson, "Le corps de Tirésias", www.sachacarlson.com, note de blog du 23 juin 2016.

BIBLIOGRAPHIE :

Luc Brisson, Le mythe de Tirésias. Essai d’analyse structurale, Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire Romain, Leiden, 1976.

Luc Brisson, Le sexe incertain. Androgynie et hermaphrodisme dans l’Antiquité gréco-romaine, 20082 [1997], Les belles lettres, Paris, 2008.

Timothy Ganz, Mythes de la Grèce archaïque, tr. fr. par D. Auger et B. Leclercq-Neveu, Belin, Paris, 2004 [1993 pour l’original anglais].

Nicole Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Gallimard, Paris, 1989.

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