• Sacha Carlson

Le voir et la chair - Richir sur les traces de Merleau-Ponty (1971-1973)

Mis à jour : 20 mai 2019


Alors qu'en attente de nouveaux inédits, je me replonge dans la lecture des premiers textes de Marc Richir, je retombe aussi sur certains des  textes que j'avais commis jadis en les laissant inédits. Je les transmets donc ici, en espérant convaincre par là mes lecteurs du très haut intérêt à lire ces textes, certes énigmatiques, mais combien puissants, d'un tout jeune homme qui se destinait, déjà, à refonder la phénoménologie. Après mon commentaire du "Rien enroulé", voici donc quelques remarques qui suggèrent que Richir a forgé les linéaments de sa propre pensée contre Merleau-Ponty - tout contre...


Le voir et la chair : sur les traces de Merleau-Ponty (1971-1973)


Un an après « Le rien enroulé » (1970)[1], Richir poursuit ses recherches phénoménologiques, en s’appuyant non plus sur Heidegger, mais sur la dernière œuvre de Merleau-Ponty[2]. Un premier article, « La défenestration »(1971) [3]est publié dans un numéro de la revue L’Arc consacré à Merleau-Ponty, et dirigé par Claude Lefort ; ce même article sera repris et développé dansTextures sous le titre : « Phénoménalisation, distorsion, logologie » (1972). Cette dernière version sera à son tour reprise et amplifiée pour constituer les trois premiers chapitres de l’Introduction à la thèse de 1973[4]. C’est sur les trois versions de ce texte que je m’appuie essentiellement ici, sans entrer dans les vicissitudes du rapport Richir/Merleau-Ponty au cours des différentes étapes de la pensée richirienne.



Lorsque au début des années 70, Richir s’attelle à la lecture de Merleau-Ponty, ce dernier n’est disparu que depuis une dizaine d’années à peine[5], laissant derrière lui des « orphelins »[6], et une œuvre énigmatique, constituée des écrits déjà classiques, tel que La phénoménologie de la perception (1945) mais aussi par une série de textes inachevés, et publiés petit à petit après sa mort par Claude Lefort : Le visible et l’invisible ainsi queL’œil et l’esprit paraissent en 1964, et La prose du monde quisera publiée en 1969. Les années 70 marquent donc un tournant dans l’exégèse merleau-pontienne, puisque loin d’envisager l’œuvre du philosophe français à partir de La phénoménologie de la perception, comme c’était le cas jusque-là, les commentateurs commencent à la lire à partir des inédits, qui lui donnaient une nouvelle orientation et un nouveau visage. Richir participe bien sûr de ce mouvement, et les commentaires qu’il propose de Merleau-Ponty sont d’ailleurs presque exclusivement consacrés à la dernière pensée de Merleau-Ponty, avec laquelle il se sent le plus d’affinités, et en particulier à l’ouvrage inachevé que Claude Lefort a intitulé Le visible et l’invisible, qui comporte cinq chapitres et une série de notes de travail[7].


1) Le renversement copernicien


Richir envisage surtout ces écrits de Merleau-Ponty, en cherchant à montrer le renversementqui s’y opère par rapport à la pensée classique. Le terme « renversement » est important, car pendant qu’il lit et étudie Merleau-Ponty, il cherche aussi à penser le statut philosophique de ce qu’il appelle, en écho à Kant, le « renversement copernicien » et son au-delà. Signalons aussi dès à présent, et avant d’y revenir plus longuement, que dès cette époque, Richir commence à lire les trois grands phénoménologues que sont Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty en écho à cette autre triade qui rassemble Descartes, Kant et Fichte. Aussi, afin de bien comprendre la lecture que Richir propose de Merleau-Ponty, il convient de reparcourir brièvement le trajet qui conduit jusqu’à lui, en passant par Husserl et Heidegger.


L’article de 1972 intitulé « Phénoménalisation, distorsion, logologie »[8] commence par envisager conjointement Husserl et Descartes, tous deux représentants de la philosophie classique de la conscience. Richir explique que le style général de cette pensée est donné par un passage célèbre des Méditations de Descartes : « Si par hasard je regardais d’une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes [...], et cependant que vois-je de cette fenêtre sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts, mais je juge que ce sont de vrais hommes ; et ainsi je comprends par la seule puissance de mon esprit ce que je croyais voir de mes yeux »[9]. Cette image donne à voir la posture supposée du philosophe et de sa pensée : il est retiré du monde, à l’abri des choses qu’il voit et juge pourtant, mais comme par une fenêtre. Et si les choses sont pour lui visibles, c’est que de la lumièreest donnée, qui ne vient ni de lui-même ni des choses, mais d’en haut : Dieu est garant de la vérité[10]. Il n’est pas innocent que Richir approche la conception classique de la pensée à partir d’une image qui met en scène la vision: c’est que la pensée s’imagine spontanément comme vision. C’est pourquoi la conception classique de la pensée comme représentation prend au moins implicitement et inconsciemment le voir comme modèle, où tout se joue donc entre trois inconnues : les choses du monde qui sont vues, le philosophe comme voyant qui regarde par la fenêtre, et la lumière (Dieu) qui illumine. Richir estime alors que cette même structure se répète encore chez Husserl, ce qu’il montre à propos de la conception husserlienne de la perception « par esquisses », la chose sensible étant pour Husserl le paradigme pour les phénomènes. De la chose perçue, le sujet percevant ne reçoit d’abord qu’une série d’impressions, qui ne sont jamais que des ombres ou des reflets sans profondeur de ce qui est perçu ; ce sont pour ainsi dire des reflets d’une chose comme si elle était vue par la fenêtre, et d’où un manteau et un chapeau peuvent être pris pour des hommes. Il manque donc quelque chose pour que la perception s’accomplisse : c’est la vie de la subjectivité qui illumine le monde par son regard, et qui peut donner à la chose sa vie propre, par où c’est bien la chose elle-même que je perçois, en tant que chaque impression est alors prise comme impression de cette chose[11]. La situation est bien analogue à celle décrite par Descartes, à ceci près qu’ici, la lumière vient du dedans[12]. Ce dedans est cependant tellement profond qu’il en devient aussi un dehors, comme point de survol absolu d’où le monde apparaît d’un seul coup, dans sa totalité, et d’où seulement peut se prescrire l’orientation des impressions finies anticipant toujours déjà la chose perçue. Il y a donc bien chez Husserl trois moments à dégager dans la perception : la chose perçue, le sujet percevant et la lumière, mais ces deux derniers moments cohabitent dans ce que Husserl nomme la subjectivité, qui est tout à la fois subjectivité mondaine et subjectivité transcendantale, c’est-à-dire point de vue du philosophe qui regarde par la fenêtre, et point de vue de survol divin. L’intentionnalité de la conscience résulte d’ailleurs de l’incompossibilité de ces deux points de vue : « le voyant ne peut se tenir simultanément en son lieu et au lieu de survol absolu, il ne peut se voir voyant tant qu’il pense que cette vision ne peut s’effectuer que depuis ce lieu de survol »[13]. Richir s’appuie ici sur le concept merleau-pontien de diplopie ontologique[14], dont le caractère essentiel « est de se trouver liée à une dualité (le sensible et l’intelligible, le fini et l’infini, etc.) irréductible par l’anéantissement de l’un des termes dans l’autre, dans la mesure où elle est rapportée à un autre niveau (l’illusion pure, la transparence pure, l’opacité pure), de telle sorte que, comme l’entendait Merleau-Ponty, il ne reste d’autre possibilité que d’en “prendre possession entière, comme le regard prend possession des images monoculaires pour en faire une vision” »[15]. Autrement dit, l’intentionnalité interprétée comme diplopie n’est pas une « solution », mais bien plutôt l’intitulé d’un problème ou d’une question, et qui requiert, pour être traité, de renverser l’interprétation classique de la pensée comme vision.


Renverser le cadre classique de la philosophie de la conscience, cela doit commencer en abandonnant le point de vue de survol absolu, qui n’est en fait jamais qu’une Idée ou un fantasme d’un lieu situé à l’infini. Ce qu’il s’agit donc d’abolir par ce renversement, c’est l’idée d’infini, qui est en fait une extrapolation du fini, mais qui est supposé prescrire au fini son style d’être propre. Et de manière coextensive, il s’agit d’abandonner l’idée d’un voyant retranché du monde comme le philosophe, qui regarde les choses à travers une fenêtre. Le voyant est dans le monde, parmi les choses qu’il perçoit. Il n’est plus enfermé dans sa chambre, mais il en est défenestré[16]. Une première figure de la défenestration, celle durenversement copernicien, est donnée par Heidegger. Pour ce dernier, on le sait, le moi, comme Dasein, loin d’être en position de survol ou retranché des choses qu’il appréhende par sa pensée ou son regard, est toujours dans le monde : « l’essence de l’homme, écrit clairement Heidegger, repose sur l’être-au-monde »[17]. Le renversement opéré par Heidegger – dans Sein und Zeitau moins – consiste en fait à partir non plus d’un supposé point de vue de survol, mais dufaitde la finitude du Dasein, irrémédiablement fini, temporel et mortel[18]. C’est seulement par cette analytique du Daseinfini qu’une élucidation du monde devient possible : le monde, cependant, change alors profondément de statut ; il n’est plus distribué dans des couples d’opposés : terrestre – céleste, « mondain » – « spirituel » ; il est l’« ouverture de l’être (die Offenheit des Seins) », c’est-à-dire le « lieu » du jet d’un pro-jet où se constitue le sens d’être des étants. De même, l’homme doit se comprendre comme l’ek-sistant (der Ek-sistierend) qui est au monde, et se tient par là dans l’ouverture même de l’être, ouverture qui est l’être lui-même, lequel, en tant le jet, s’est acquis l’être de l’homme (das Wesen der Menschen) dans le « souci »[19]. C’est dire aussi que « l’homme n’est pas à proprement parler dans l’autarcie du soi avant d’en sortir pour s’ouvrir au monde [...], mais il est dans la différence ; dans le dévoilement, le “soi” n’est pas premier mais second : ce qui est premier, c’est la différence entre l’ouverture de l’être et l’étant que l’homme est en se pensant »[20]. C’est par là que la phénoménologie herméneutiquede Sein und Zeit trouve son assise : il suffit de partir d’une description des structures existentiales des rapports de l’homme au monde, qui sont toujours pénétrés d’une précompréhension ontologique, pour élucider la charge ontologique qu’elles contiennent en tant que phénomènes d’être. C’est cette posture de pensée qui fait toute la difficulté de la démarche heideggerienne :


« [...] l’homme est toujours déjà pénétré d’une « précompréhension ontologique » qui gît en son fond et que la phénoménologie se doit de porter au niveau d’une compréhension, en en réveillant pour ainsi dire le sens. De sorte que l’explication phénoménologique se fonde sur cela même qu’elle cherche à fonder : elle a toujours déjà son fondement en elle-même, elle doit nécessairement le présupposer pour l’exhumer, sa seule difficulté est qu’elle s’obnubile sur la positivité de ce qui est pour elle, ou mieux, qu’elle est écartée de son fondement par l’apparente positivité du fondé qui l’empêche de se révéler à elle-même. Toute la subtilité – et l’extrême difficulté – de la démarche heideggerienne vient de ce qu’elle doit nécessairement intégrer en elle-même son fondement – la source de sa légitimité –, qu’elle ne peut par suite procéder par une quasi-ignorance de son fondement, ou par le rejet de celui-ci dans une transcendance positive pouvant provisoirement être mise entre parenthèses. Elle joue tout entière dans l’écart interne à l’étant humain qui est en même temps écart interne à l’être en tant que tel: si elle est possible et légitime, c’est que, d’une part, l’étant humain se trouve divisé en soi par son être – qu’il n’est pas un pur positif adhérant absolument à soi, mais le lieu d’une différence qui le diffère de soi et qui par là même lui permet de se penser soi comme étant – et que, d’autre part, l’être en tant que tel se trouve divisé en soi par l’étant humain – qu’il n’est pas une absolue transparence à soi pleinement positive, mais différée de soi par ce qui est. Si l’herméneutique heideggerienne peut être autre chose qu’un pur délire gratuit – où, du fait que tout ce qui est participe à l’être, n’importe quoi pourrait être pris comme révélation de l’être –, c’est qu’il y a pour ainsi dire double intercalation de l’être en tant que tel et de l’étant humain : entre l’homme et soi joue secrètement l’être, et entre l’être et soi se trouve l’homme »[21].


C’est dans ce texte que se profile la rupture avec Heidegger, et le passage vers ce que Richir appellera l’« au-delà du renversement copernicien ». Richir commence pourtant par souligner la cohérence et la subtilité de Heidegger : tout tient en la nécessité, pour Heidegger, de fonder les phénomènes en eux-mêmes, hors de tout recours à une transcendance, laquelle ne peut être qu’illusoire. La démarche de Heidegger est donc « subtile » et « cohérente » parce qu’elle consiste à partir du faitde la finitude du Dasein, sans jamais extrapoler au-delà de ce qui y est donné. Autrement dit, la cohérence de Heidegger tient en ce que sa phénoménologie est herméneutique, et que loin de s’illusionner sur un fondement hors de soi, de tourner en rond comme une pétition de principe, sa pensée s’inscrit plutôt dans une circularité herméneutique, que Heidegger cherche à penser – et c’est là sa force – comme telle. Cette cohérence fortement soulignée par Richir est cependant coextensive d’unepremière difficulté. À suivre Heidegger, le philosophe doit en effet tenir fermement une double posture, presque contradictoire : d’une part, il doit nécessairement présupposer que le fondement des phénomènes est toujours déjà là, dans le Dasein ; mais d’autre part, il doit aussi supposer que ce fondement est forcément tout d’abord voilé, et qu’il requiert donc une clarification. Comment penser en même temps que le fondement soit toujours déjà donné et qu’il doive être cherché ? C’est la conception heideggerienne du Dasein qui permet de résoudre ce paradoxe, puisque l’étant humain est conçu par Heidegger comme le lieu d’une différence entre l’être et l’étant : il n’est jamais tout entier lui-même, en coïncidence avec soi, mais toujours traversé, en son cœur, par l’être qui n’est pas seulement l’être du Dasein, mais aussi l’être en tant que tel– selon la formule célèbre deSein und Zeit, selon laquelle le Dasein est cet étant pour lequel il y va de l’être dans son être. Le Dasein est certes lui-même, mais en l’étant, il est aussi le de l’être, même si on ne peut pas non plus identifier tout simplement le Dasein à l’être en tant que tel. C’est pour cette raison que l’herméneutique heideggerienne n’est pas un « délire gratuit » : c’est que l’auto-explication du Dasein par lui-même ne rend pas compte uniquement de sa propre contingence – la contingence du Dasein philosophant –, mais aussi de l’être, dont il ne dispose pas ad libitum, mais qui s’impose toujours à lui dans son être même. Finalement, la fondation de l’herméneutique heideggerienne semble se concentrer dans l’exigence de penser le Dasein comme un étant certes fini, mais relevant d’un autre mode d’être que celui de la disponibilité (Vorhandensein), c’est-à-dire de l’étant tout simplement là. Il s’agit de penser ce que Heidegger appelle alors la facticité du Dasein: terme que Richir reprendra bientôt à son compte, et qui même va jouer un rôle capital dans sa pensée, mais qu’il ne faudra plus entendre alors en son sens strictement heideggerien.


Car Richir relève une seconde difficulté, d’ailleurs liée à la première, et qui marque pour lui les limites de la démarche de Heidegger. Tout tient donc en ce qu’il y a tout à la fois identité et différence entre l’être de l’être-là et l’être en tant que tel – ou comme Heidegger le dira par la suite, identité et différence du penser et de l’être[22]. Cette identité n’est certes pas une coïncidence entre les termes identifiés, dans la mesure où elle est aussi différence. Il n’en reste pas moins que ceux-ci restent noués comme dans un même cercle, qui est la circularité herméneutique par laquelle la pensée de l’être reste irrémédiablement accrochée à son point de départ dans l’analytique du Dasein. Or la pensée de l’être doit-elle être nécessairement une pensée de l’être de l’être-là ? L’être est-il toujours forcément lié à la facticité du Dasein ? Richir interprète en tout cas l’évolution de la pensée heideggerienne, après l’époque de l’ontologie fondamentale et avec le tournant (Kehre), comme la tentative de se détacher de son point de départ « anthropologique »[23]pour accéder à une pensée de l’êtreen tant que tel. C’est déjà clair dans la doctrine heideggerienne de la vérité (ἀλήθεια), qui doit se penser comme le décèlement (ἀ-λήθεια) de l’être qui a lieu dans son éclaircie, ce qui n’est possible que si l’étant que nous sommes se trouve en son lieu (da), c’est-à-dire si le voile (λήθη) qu’il introduit entre l’être et l’être se déchire dans l’éclaircie. C’est dire que la vérité est bien vérité de l’être: elle est le décèlement de l’être, lequel s’assigne lui-même son lieu en assignant le « là » à l’être-là[24]. Il s’en suit que de plus en plus, dans ses derniers écrits, Heidegger envisage la vérité de l’être comme sa localité (Ortschaft) : c’est l’être lui-même qui engendre le lieu où il paraît, c’est-à-dire la clairière où tombe la lumière qui éclaire tout paraître[25]. C’est par là que Heidegger en vient à sa pensée de l’Ereignis[26]:

« Le nouveau point de départ fixé à l’interrogation philosophique est subsumé par les deux formules : “Es gibt Sein”, “Es gibt Zeit” – “Ça donne être, il y a être” et “Ça donne temps, il y a temps” – lesquelles traduisent des sortes de faits ontologiques fondamentaux, en eux-mêmes suffisamment équivoques pour être d’emblée délivrés d’un poids d’“expérience” anthropologico-ontologique : la philosophie doit désormais s’élever “plus haut” que l’être – si l’expression a un sens –, dans le “Es” (que nous traduisons par le “ça”) dont le caractère énigmatique est désigné par l’Ereignis[...] corrélatif de l’Enteignis »[27].


La vérité de l’être doit donc se concevoir comme la clairière de l’être au lieu de l’être-là, mais comme la localité de l’être lui-même, advenant dans l’Ereignispar lequel « il y a » être, de même qu’« il y a » temps. Mais même sans entrer dans la difficile question de comprendre exactementce que signifie l’Ereignis – et on vient de lire que Richir formule des réserves quant à la clarté de la notion –, la question que Richir pose finalement à toute l’entreprise heideggerienne est surtout la suivante : comment Heidegger justifie-t-il que c’est bien la localité de l’être qui advient dans et par l’Ereignis, et non pas, encore une fois, seulement le là de l’être-là ? D’où sait-il que l’être et son là ne s’articulent pas ici, même si c’est de manière bien sûr transposée, comme dans Sein und Zeit au lieu tout à la fois de l’être et du Dasein ? Comment peut-il affirmer que l’être n’est pas identique, ici, à la pensée[28] ? Aucune réponse à ces questions n’est proposée dans les textes de Heidegger, estime Richir. Autrement dit, rien ne justifie philosophiquement une telle pensée, si ce n’est l’affirmation répétée de son exigence, qui ne peut dès lors être qu’« idéologique »[29] ; c’est d’ailleurs en ce sens que Richir peut affirmer qu’on trouve ici la pointe ultime de la pensée de Heidegger, c’est-à-dire ses limites[30].


Cette première critique de Heidegger par Richir est très intéressante, car elle montre – tout à la fois avec Heidegger et contre celui-ci, c’est-à-dire en mettant en évidence l’échec de sa pensée –l’exigence de ne pas en rester à une fondation herméneutique (copernicienne, dit aussi Richir) de la phénoménologie ou de l’ontologie : on ne peut en rester à la pensée de l’être comme être de l’étant à partir de l’étant que nous sommes et de sa vérité ontologique ; il faut arriver à se dégager d’une pensée de l’être à partir de l’étant toujours déjà donné pour penser le déploiement de l’être par lui-même. Exigence que Richir interprète comme suit : on ne peut en rester à une pensée du phénomène qui interpréterait toujours celui-ci à partir de ce comme quoi il paraît être le phénomène, et qui serait alors supposé toujours déjà donné ; il faut arriver à penser le phénomène à partir de lui-même, et rienqu’à partir de lui-même – autrement dit, à partir de rien –, c’est-à-dire penser le phénomène uniquement en sa phénoménalisation : il faut penser la phénoménalisation elle-même[31]. C’est donc encore chez Heidegger qu’on peut lire l’exigence d’une telle pensée ; mais Richir prend soin de préciser qu’ « il n’y a pas, à proprement parler, de pensée de la phénoménalisation chez Heidegger »[32]. Du « renversement copernicien » (herméneutique), il faut passer à son au-delà, ce que Richir effectue à l’aide de l’œuvre du dernier Merleau-Ponty.


2) La vision et l’apparence


La dernière philosophie de Merleau-Ponty procède elle aussi d’un renversementde perspective, mais qui, on va le voir, est bien plus radical que celui opéré par Heidegger[33]: « Notre âme n’a pas de fenêtres, écrit le phénoménologue français dans une note de travail : cela veut dire In der Welt Sein »[34]. Ou encore : « La perception du monde se fait dans le monde »[35]. Ce renversement s’opère chez Merleau-Ponty, dans Le visible et l’invisible, au terme d’un parcours où sont repris et critiqués les différents obstacles qui obstruent l’ouverture de l’interrogation philosophique ; mais pour l’heure, Richir ne s’interroge pas sur le sens de ce parcours – ce qu’il fera quelques dix ans plus tard[36]–, et s’emploie surtout à méditer ce qui en ressort, dans le dernier chapitre de l’ouvrage et dans les « notes de travail » qui l’étayent, comme une phénoménologie originale de l’être-au-monde brut et sauvage. Celle-ci se présente d’abord comme une phénoménologie du visible et de l’invisible, par où on voit que Merleau-Ponty exploite aussi cette tendance naturelle à imaginer la pensée comme vision. Dans une note de travail, Merleau-Ponty écrit en effet : « Monde et Être : leur rapport est celui du visible et de l’invisible (la latence), l’invisible n’est pas un autre visible (“possible” au sens logique) un positif seulement absent. Il est Verborgenheit de principe i.e.invisible du visible, Offenheitd’Umweltet non Unendlichkeit– l’Unendlichkeit est au fond l’en-soi, l’ob-jet– L’infinité de l’Être dont il peut être question pour moi est finitude opérante, militante : l’ouverture d’Umwelt »[37]. Sans commenter ce texte dans le détail, je signalerai que ce que Richir souligne surtout de cette conception du visible qui en ressort[38], c’est, d’une part, que le visible y est envisagé comme transi d’invisible, mais surtout, d’autre part, que l’invisible qui habite tout visible n’y est plus envisagé comme du non vu, mais comme de l’invisible de principe. Pour l’expliquer avec un exemple simple, on dira que dans le perception de cette chose sensible – mettons, pour être original, de cette table – je n’en perçois jamais tous les côtés. Cela est assez évident, et Husserl avait déjà construit sa conception de la perception sur cette idée ; mais ce dernier ajoutait que les côtés non vus restaient visibles en tant qu’objet d’une perception ultérieure possible : je peux bien en effet me déplacer pour voir les côtés de la table que je ne perçois pas actuellement ; et par suite, il essayait de comprendre comment les côtés actuellement non vus jouent pourtant – sont opérants– dans ma perception actuelle. Par rapport à Husserl, Merleau-Ponty ajoute ceci que tout visible est non seulement habité par du non vu, mais aussi par de l’invisible qui jamais ne pourra être vu, et dont la « présence », qui est en fait une absence, compte – est opérante – pour la vision[39].


C’est cette conception du visible en tant que rapport du visible et de l’invisible que Richir entend d’abord creuser. On remarquera déjà que la question de ce rapport fait directement écho à ce que Richir cherchait à penser avec Heidegger une année auparavant, dans le Rien enroulé, comme le rapport du Même et de l’Autre en tant que rapport de l’être et de l’étant, qui était pensé comme un rapport de différence/indifférence se déployant dans un double mouvement par où advient le phénomène. Cette fois-ci, c’est avec Merleau-Ponty que Richir cherche à penser ce mouvement, en prenant appui sur les intuitions et les ressources du langage mises en œuvre par le phénoménologue français. À propos de la structure – ou de la texture – propre au visible, il estime en effet à la suite de ce dernier que le visible n’est pas « plein », mais est « irrémédiablement corrodé ou érodé », « carié » par l’invisible[40] ; et plus généralement, que le visible recèle en lui des « lacunes » qui jouent comme des « noyaux d’absence » constitutifs de sa présence[41]. Bref, que voir, c’est percevoir quelque chose sur le fond d’une irrémédiable absence[42]. Richir entend prolonger cette idée, mais en ne l’appliquant plus au seul visible, mais à toute apparence, qu’il s’agisse d’un visible, d’un autre sensible, d’une pensée ou même d’un rêve ou d’une hallucination – à tout phénomène. C’est par là qu’il en vient penser le mouvement d’apparaître de toute apparence comme le double mouvement entre le rien (l’invisible) et son apparence (le visible) :

« Il faut comprendre l’apparence non pas comme la peau d’un sac enfermant son dedans et le dérobant ainsi au dehors, mais comme une ruinedont l’intérieur et l’extérieur communiquent sans solution de continuité. Si le visible est “centré” sur un noyau d’absence, ce noyau est un tourbillon qui aspire au dedans tout en refoulant au dehors, d’un seul et même mouvement. La défenestration implique que les “êtres” ne soient plus des forteresses protégeant leurs richesses contre les regards du monde, mais qu’ils soient le rienqui à chaque fois se creuse tout en explosant, s’enroule tout en se déroulant, et qui se stabilise quand il entre en contact avec soi, y trouve son tissu conjonctif qui se phénoménalise comme l’apparenceelle-même. Loin d’être une peau qui est surface de contact où adhère absolument dedans (plein) et dehors (vide) exclusif l’un de l’autre, l’apparence ne différencie rien puisqu’elle est la différence dans le rien, puisqu’elle différencie le rien : son dedans et son dehors se compénètrent mutuellement, et ils seraient indifférents sans l’inscription de la différence dans le rien (la différence du rien) en quoi réside la phénoménalisation »[43].


Il faut être attentif à ce que désigne le terme « apparence ». Si on prend l’apparence  comme vision, l’apparence peut désigner ce qui est vu – non pas à proprement parler la chose vue en tant que distincte de la vision que je peux en avoir, mais le vu en lui-même. C’est ce premier sens du terme qui est utilisé dans l’expression : le rien et son apparence. Mais comme le suggère cette expression, qui est aussi le titre de l’un des ouvrages de Richir, l’apparence au sens du vu n’est jamais souveraine en ce qu’elle n’advient jamais seule : elle est toujours accompagnée du non vu et de l’invisible que Richir appelle le rien. Mais Richir insiste aussi à l’inverse sur ce que le rien n’advient jamais en lui-même : il n’« est » précisément que de prendre apparence, en ce que l’apparence est toujours apparence du rien – apparence qui renvoie au rien comme à son origine –, qu’elle ne manifeste pourtant pas vraiment, sinon comme une paradoxale absence sensible. C’est par là que se profile un second sens pour le terme d’apparence, qui désigne alors l’ensemble du visible en tant qu’il comprend l’invisible, c’est-à-dire, plus généralement, l’apparence en tant qu’elle implique le rien qui y prend apparence. L’apparence en ce second sens n’est plus alors l’apparence par opposition au rien, mais le rien etson apparence, pris comme un unique phénomène[44], se déployant au lieu où se rencontrent ce qu’on peut alors appeler ses deux « pôles » que sont donc le rien et l’apparence. L’apparence en ce sens peut donc se décrire comme une ruine: elle montre ce qui était, sans que cela ne se montre vraiment, comme un lieu désolé et dévasté où se devine à peine, au gré d’un détour, c’est-à-dire latéralement ou obliquement, ce qui s’est passé[45].


C’est précisément ce « lieu », qui est le lieu du phénomène – ou de l’apparence au second sens – que Richir cherche à décrire dans le texte cité. Tout comme dans Le rien enroulé, il le fait en utilisant un vocabulaire inspiré de l’espace et de la topologie, avec cette même ambivalence par laquelle on ne sait pas très bien dans quelle mesure ces expressions ne sont que métaphoriques. Il écrit en effet que le phénomène advient à la limite entre un dedans et un dehors. Le dehors désigne alors la chose supposée apparaître, mais en tant que distincte ou indépendante de son apparence (une « forteresse », écrit Richir) : c’est aussi ce que Richir appelle le rien ; et le dedans désigne du coup l’apparence elle-même (au premier sens), en tant que distincte de ce qui y apparaît. Bien sûr, ce que Richir veut montrer, c’est que ces deux pôles (dehors/dedans, rien/apparence) ne sont jamais indépendants, mais qu’ils s’interpénètrent constamment.C’est la raison pour laquelle la limite dont il est question n’est pas planecomme une « peau » ou un « surface de contact », mais qu’elle est comme l’épaisseur ou la « pulpe » même du phénomène[46]. Richir forge alors le concept de distorsion pour décrire la structure générale du phénomène. À la suite du texte précédemment cité, Richir précise en effet ceci à propos de l’apparence – au second sens, c’est-à-dire du phénomène :

 

« Elle est tissu conjonctif en tant qu’elle est la différence qui s’applique à elle-même, et tissu conjonctif distorduen tant qu’elle indifférencie cela même qu’elle différencie, en tant qu’elle fait se rentrer l’un dans l’autre ce qu’elle écarte l’un hors de l’autre (le dedans et le dehors), bref, en tant qu’elle distordce qui tend à s’exclure mutuellement dans l’exclusivité d’une pleine adhérence sphérique (centrée) réciproque »[47].

Le terme de distorsion permet en effet de penser le phénomène sous la double perspective, statique et dynamique, qui est requise par la description phénoménologique. On peut dire, d’une part, que le phénomène est une distorsion, au sens où il est distordu. Le terme distorsion se comprend ici en son sens nominal, et on désignera alors par là la figurepremière du phénomène, dont la posture se décrira le plus aisément en termes spatiaux, comme le lieu entreou au recroisement d’un dedans et un dehors. La difficulté est alors de décrire précisément cette aired’apparition, dont on sait qu’elle diffère profondément de l’espace au sens courant, même si elle emprunte pour sa description les concepts propres à ce dernier. D’autre part, on peut aussi dire que le phénomène relève d’une distorsion au sens où il relève toujours d’un processus : le terme distorsion s’entend alors en son sens verbal, et on pourra le décrire soit avec le concept de différence, repris à Heidegger, en disant que le phénomène advient par une différence qui est en même temps indifférence dans la mesure où il s’agit d’une différence interneau phénomène. On peut aussi utiliser le vocabulaire du mouvement, en disant que les termes s’écartent, s’éloignent, se déroulent, s’ouvrent, se déplient, et en même temps se rapprochent, s’enroulent, se bombent, se plient, etc[48]. La difficulté sera alors de décrire précisément ce mouvement, qui est un double mouvement, mais qui diffère profondément de ce que l’on appelle généralement mouvement, c’est-à-dire du mouvement d’un corps dans l’espace mesurable en fonction d’un point fixe de référence. Rien de mesurable dans le phénomène, parce que tout y bouge, et qu’il n’y a aucun point stable.


Le concept de distorsion permet donc de penser le phénomène dans sa stature et son mouvement propres. Mais on peut aller plus loin, car c’est aussi avec ce concept que Richir commence à penser ce qu’il appellera plus tard le phénomène comme rien que phénomène. Dans la mesure en effet où le phénomène est distordu, et que son dedans et son dehors se compénètrent toujours inexorablement sans qu’aucun dehors ni dedans ne puisse advenir par soi, il faut bien dire que « loin de cacher la vraie réalité derrière elle, l’apparencen’est rien d’autre qu’elle-même »[49]. L’apparence (au second sens) n’est pas à prendre comme une apparition d’autre chose qu’elle-même, parce que cette autre chose – le rien – fait précisément déjà partie de l’apparence, et en constitue pour ainsi dire une altérité interne qui s’indique– mais n’apparaît pas à proprement parler – toujours à même le mouvement propre de l’apparence. Richir explique en effet :

« [...] l’apparence n’est plus la face visible d’une chose accomplie en soi et actuellement invisible, mais elle est la ruine laissée par l’invisible qui se gonfle tout en se creusant et en s’érodant dans le visible. La lacune où la carie du visible ne fait pas se renfermer l’apparence autour d’elle comme autour de son dedans, mais elle communique au contraire avec son dehors de telle sorte que l’apparence n’a à proprement parler ni dehors ni dedans. [...] surface distordue de contact entre rien et rien, entre sa carie interne et ses entours, elle n’est que le haillon ou le lambeau de peau que le rien abandonne dans le visible par sa phénoménalisation »[50].


Il poursuit alors :

« Les apparences sont les ruines de l’être et la ruine de la vérité. Par rapport à la phénoménalisation, au prendre apparence du rien, la vérité n’est qu’un effet “second”, une distorsion de la distorsion, par laquelle la distorsion se “rature” elle-même en se distordant, dans un mouvement de différencier ce qu’elle indifférencie, suscitant l’illusion d’un accomplissement de l’inaccompli, c’est-à-dire l’illusion de la vérité dont le statut devient énigmatique »[51].


Ce qu’il faut comprendre, c’est que la distorsion décrit le phénomène selon sa manière première ou originaire[52] ; elle décrit le phénomène dans le mouvement d’apparaître qui le rend d’abord possible. Ce qui est sans doute le plus difficile à comprendre, c’est que cette originarité du phénomène n’est pas ce que l’on en perçoit « tout d’abord et le plus souvent » (Heidegger), c’est-à-dire dans l’ « attitude naturelle » (Husserl). En ce sens, si la « vérité » est bien un effet « second », cet effet est pourtant ce qui est consciemmentaperçu enpremierlieu –et c’est pourquoi Richir met le terme « second » entre guillemets. Prenons encore une fois l’exemple de la vision. Lorsque je vois cette maison au bord du chemin, je ne doute pas un seul instant que celle-ci existe en dehors du regard que je lui porte ; lorsque, marchant, j’aurai avancé jusqu’à ne plus pouvoir la voir, je continuerai d’être certain, si j’y pense, que la maison continue son périple dans l’être sans s’émouvoir de ce qu’elle se soit dérobée à mon regard. Il s’agit là de l’attitude réaliste coextensive de l’attitude naturelle et aussi le plus souvent de la philosophie classique en tant que celle-ci prône de manière transposée un réalisme des idées. Le renversement phénoménologique proposé ici par Richir à la suite de Merleau-Ponty consiste à dire quesi l’on s’en tient à cela seul qui est vécu dans l’acte de vision, abstraction faite dece qui est donné d’ailleurs – par les expériences passées, par l’éducation, le langage etc. –, et si l’on ne présuppose donc pas, comme c’est le cas dans l’attitude naturelle et donc de l’exemple décrit plus haut, qu’il y a une maison qui existe en soi préalablement à la vision que je peux en avoir[53], alors[54] le vécu – le phénomène – peut être décrit dans sa structure la plus générale, c’est-à-dire formelle, comme il l’a été jusqu’à présent, c’est-à-dire comme ce qui advient au lieu de recroisement, c’est-à-dire de distorsion, entre un dedans et un dehors inexorablement mêlés, ou encore comme le (double) mouvement de renvois mutuels entre le rien et son apparence, le rien transparaissant à même l’apparence qui en constitue comme le déroulement, et l’apparence n’apparaissant à son tour que de renvoyer au rien comme dans un mouvement d’enroulement[55]. Il convient ensuite de comprendre ce qui permet le passage entre ce phénomène originaire, et ce qui se donne dans l’attitude naturelle. Richir explique que la « vérité » – c’est-à-dire la croyance de ce qu’est l’être en dehors de nous – advient par un mouvement second qui vient contrecarrer le mouvement premier du phénomène comme double mouvement de la phénoménalisation :c’est ce que Richir appelle la distorsion de la distorsion, par laquelle le double mouvement qui constitue le phénomène s’éclipse pour ne laisser paraître qu’un objet illusoirement stable et bien découpé ; mais cela, il ne l’est que parce que le mouvement qui le rend possible a été occulté. La distorsion de la distorsion est en fait ce que Richir appellera plus tard l’institution symbolique par où les phénomènes sont symboliquement institués, et apparaissent selon les différents modes d’être de l’attitude naturelle. La tâche de la phénoménologie est pour Richir de réveiller le champ phénoménologique ainsi oublié.


3) Le sentir et la chair


L’exemple de la vision est d’un usage délicat, parce qu’elle est emblématique de l’attitude naturelle : c’est naturellement(c’est-à-dire spontanément) que je crois que cette maison existe en dehors de mon regard – et cela sans doute parce qu’elle s’effectue toujours à distance de l’objet vu, et suggère donc une différence radicale dans l’être entre mon acte de vision et la chose vue[56]. Peut-être l’élucidation du statut originaire de l’apparence doit-elle alors chercher à s’appuyer sur un autre exemple, sur d’autres types d’expérience. C’est ce que Merleau-Ponty va essayer avec l’expérience du toucher. Dans le chapitre ultime du Visible et l’invisible, intitulé « L’entrelacs et le chiasme », il écrit en effet : « Le regard [...] enveloppe, palpe, épouse les choses visibles. Comme s’il était avec elles dans un rapport d’harmonie préétablie, comme s’il les savait avant de les savoir, il bouge à sa façon dans son style saccadé et impérieux, et pourtant les vues prises ne sont pas quelconques, je ne regarde pas un chaos, mais des choses, de sorte qu’on ne peut pas dire si c’est lui ou si c’est elles qui commandent. Qu’est-ce enfin que cette prépossession du visible, cet art de l’interroger selon ses vœux, cette exégèse inspirée ? Nous trouverions peut-être la réponse dans la palpation tactile où l’interrogeant et l’interrogé sont plus proches, et dont, après tout, celle de l’œil est une variante remarquable »[57]. Merleau-Ponty explique que le toucher a ceci de remarquable que le touchant peut aussi être touché : non seulement que cette chose que je palpe de ma main pour en saisir la texture lisse ou rugueuse est aussi en même temps ce qui me touche – ce par quoi je suis touché –, mais plus fondamentalement, que ma main est aussi une chose du monde, et que par là, je puis moi-même la toucher, comme par exemple lorsque je touche ma main droite avec ma main gauche, ou encore lorsque mon pouce explore ce qui de sa propre main lui est accessible. Il y a donc entre le touchant et le touché un « empiètement » ou un « enjambement »[58] ; et par là il faut dire que le « sujet touchant » « descend dans les choses, de sorte que le toucher se fait au milieu du monde et comme en elles »[59]. C’est dire que le toucher aide à comprendre ce que Richir appelle la « défenestration » et l’ « au-delà du renversement copernicien », de même que ce qu’il cherche à penser comme la distorsion originaire de l’apparence, et qui ne s’expliquait que difficilement avec l’exemple de la vision. Le toucher témoigne en effet d’un « profond anonymat de la sensation »[60], qui habite certes encore la vision, mais qui y est plus occulté que dans le sens tactile. Avec le toucher s’éprouve plus qu’ailleurs non pas l’identité, mais l’indistinction, c’est-à-dire l’empiétement de ce que Richir appelle le dedans et le dehors : le toucher tend à advenir comme un unique phénomène, certes complexe, où ne se distinguent pas encore l’acte de sentir et l’objet de la sensation ; un phénomène où se rencontrent, en chiasme, le corps sentant et la chose sentie en une unique sensation, par là anonyme, parce qu’elle ne m’appartient pas en propre – est-ce moi qui touche dans cette poignée de main ou est-ce moi qui suis touché ? –, mais tend bien plutôt à me déposséder de mon statut de « sujet » percevant à l’écart des « objets » perçus ; la sensation tenddonc à m’arracher de mon corps propreen tant que « forteresse » à l’abri des choses qui l’assaillent. On commence à comprendre que si l’on s’attache à décrire – avec Merleau-Ponty – la sensation du toucher au moment même de sa parution, on commence alors à comprendre ce que Richir désigne concrètement lorsqu’il pense l’apparence au lieu du recroisement et de l’empiétement du dedans et du dehors : il s’agit de cette sensation – c’est-à-dire de ce phénomène ou de ce vécu – à même laquelle je ne puis pas encore distinguer ce qui relève de la propre intimité de mon corps sentant ou pensant, ou bien de la chose sentie ; il s’agit de ce « lieu » ou de ce « moment » chaotique de l’expérience (humaine ?), dans lequel je ne suis pas encore situédans un monde qui est mien (dans sa Jemeinigkeit : Heidegger), mais où tous les horizons de l’expérience se rencontrent, se mêlent et se recroisent.

Merleau-Ponty, pour sa part, explique encore tout cela à l’aide du concept de chair: « La chair [...] est le sensible au double sens de ce qu’on sent et ce qui sent. Ce qu’on sent = la chose sensible, le monde sensible = le corrélat de mon corps actif, ce qui lui “répond” – Ce qui sent = je ne puis poser un seul sensible sans le poser comme arraché à ma chair, prélevé sur ma chair, et ma chair elle-même est un sensible en lequel se fait une inscription de tous les autres [...] »[61]. Autrement dit, dans la mesure où par la « défenestration » opérée par Merleau-Ponty, la sensation est pensée comme se faisant radicalement dans le monde, et que de ce fait il faut penser la réversibilité du sentant et du senti, comme si donc le sentant et le senti étaient hantés l’un par l’autre[62], il faut bien dire qu’en un sens je fais corps avec les choses que je perçois, ou encore, que tous deux ont la même chair. Richir commente à ce propos :


« La chair est ce que nous appelions la frange dans Le rien enroulé: elle est l’épaisseurmême de l’apparence, résultant de l’empiétement en cette dernière du dedans sur le dehors et du dehors sur le dedans, du chiasmedes horizons intérieurs et extérieurs ; elle est le chatoiement ou le grain de la peau de l’apparence, qui miroite entre le creusement sur le dedans de l’apparence en ses horizons intérieurs, et le remplissement de visibilité qui ouvre ses horizons extérieurs, dans le double jeu de flux et de reflux de sa profondeur ; en d’autres termes, en elle se recouvrent le visible et l’invisible, dans la luminosité propre à l’apparence ; elle est le tremblement de l’indifférence dans la différence et de la différence dans l’indifférence, ce en quoi l’apparence s’étale en se refermant, la limite indécise entre le dedans et le dehors qui se sédimente, s’étire et s’épaissit dans le charriage de soi sur soi du double-mouvement de la phénoménalisation »[63].


La chair est donc le lieu de l’apparence, au recroisement du dedans et du dehors. Tous les termes utilisés par Richir, et qui sont pour la plupart inspirés par Merleau-Ponty, cherchent à décrire ce « lieu » où le dedans et le dehors sont encore indistincts bien que non identiques : « empiètement », « chiasme », « recouvrement », « limite indécise », « distorsion ». Il s’agit en fait de décrire l’ « “élément” de l’Être »[64], ou plutôt de l’apparence, duquel « s’arrachent » et en lequel « s’inscrivent »[65] toutes les apparences singulières, c’est-à-dire tout aussi bien mon propre corps comme voyant et sentant que la chose vue ou sentie ; il s’agit de penser l’unique mouvement – qui est en fait un double mouvement – par lequel advient tout à la fois le « recouvrement » et la « fission » de l’apparent et de l’inapparent – du visible et de l’invisible, du sensible et de l’insensible etc. – constitutifs de tout phénomène. La chair, qui est tout aussi bien la chair des choses que la chair de mon corps, est finalement comme la « nappe unique » qui borde toute apparence, entre sa visibilité et son invisibilité ; son lieu primordial qui en marque la distorsion originaire, en lui conférant aussi par là toute sa subtilité, son « bouger » et sa profondeur[66].



À vrai dire, le rapport de Richir à Merleau-Ponty est dès l’époque de cette première lecture, extrêmement complexe. Il ne fait aucun doute que l’œuvre ait fasciné Richir – comme ça a été le cas pour de nombreux autres philosophes de sa génération. C’est que le phénoménologue français semblait réaménager un nouvel accès, inédit, aux questions philosophiques traditionnelles, et redonnait par là une nouvelle impulsion au mouvement même de l’interrogation philosophique. Le style même de son écriture n’était pas pour rien dans cette fascination – ou cet « envoûtement »[67] : style d’une très grande beauté où l’écriture témoigne aussi du risque encouru quant à l’aventure de la pensée ; mais un style où l’écriture se tisse aussi avec ses blancs et ses creux, exprimant une pensée qui semble déjà se savoir en se poursuivant par ailleurs silencieusement : un style qui dans sa fluidité appelle donc l’interprétation, ce que renforce encore le non achèvement de l’œuvre, qui permet une certaine liberté d’interprétation, à moins de reconnaître que les textes sont décidément trop elliptiques pour être exploitables[68].


Il est clair, en tout cas, que la lecture de Merleau-Ponty proposée par Richir est dès le départ une interprétation. Cela semble évident si l’on remarque que Richir inscrit d’emblée ses propres questions à même les textes qu’il entreprend de lire. Il en résulte que la lecture de Richir est parfois ouvertement « créatrice », en tirant la pensée du phénoménologue français vers des thèmes qui n’étaient pas les siens au départ. Mais aussi que Richir ne retient qu’une partie seulement des directions de pensée empruntées par l’auteur du Visible. On notera en particulier que Richir ne s’attarde pas en ce moment de sa réflexion sur la question du langage, pourtant omniprésente dans les textes ; pas plus que sur la question de l’institution et de la culture. C’est que le cadre global de la phénoménologie mis en place par Richir à l’aide des textes de Merleau-Ponty va désormais permettre d’explorer d’autres domaines et horizons, mais où ce n’est plus Merleau-Ponty qui servira de guide pour la pensée.


[1] Marc Richir, « Le Rien enroulé. Esquisse d'une pensée de la phénoménalisation », Textures 70/7.8: Distorsion, Bruxelles, 1970, pp. 3-24.

[2] Parallèlement, il lisait aussi les textes de Kant et des grands idéalistes allemands (Fichte, Schelling, Hegel) auxquels sa thèse rendue en 1973 serait consacrée. Mais les articles que Richir publie pendant l'époque de la rédaction de son doctorat ne concernent que les phénoménologues, et non pas la philosophie du XIXesiècle. La lecture qu'il propose de Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty aboutira aux quelque 180 pages qui constituent l'Introduction à sa thèse, publiée ensuite partiellement dans Textures (cf. « La question du renversement copernicien : Introduction pour une phénoménologie », Textures73/6.7, Bruxelles Paris, 1973 pp. 113 -160), puis, complètement dans le collection Phaenomenologicasous le titre de : Au-delà du renversement copernicien. La question de la phénoménologie et de son fondement(Martinus Nijhoff, coll. Phaenomènologica n°73, La Haye, 1976 : je cite désormais : ARC).

[3] À ce numéro participent aussi : C. Lefort, M. Gauchet, M. Blanchot, C. Lévi-Strauss, P. Siméon, J. B. Pontalis, C. Castoriadis, B. Pingaud et R. Micha.

[4] Cf.ARC (1976), pp. 1-80.

[5] Merleau-Ponty meurt en 1961, à l'âge de 53 ans.

[6] Juste après la mort de Merleau-Ponty, Alphonse de Waelhens écrivait ceci : « Il ne me souvient pas qu’une mort ait consterné davantage », en précisant : « Dans l’instant, nous avons perçu qu’une dimension de la vérité nous était retirée, qu’une expression du vrai, longuement attendue, ne serait jamais dite » (« Situation de Merleau-Ponty », in Temps Modernesn° 184-185, Paris, octobre 1961, pp. 377. Dans ce numéro consacré à Maurice Merleau-Ponty, on retrouve aussi des articles de J. Hyppolite, J. Lacan, C. Lefort, J.-B. Pontalis, J.-P. Sartre et J. Wahl.

[7] L'article de 1972 est d'ailleurs sous-titré : « Essai sur la dernière pensée de Merleau-Ponty ».

[8] Marc Richir, « Phénoménalisation, distorsion, logologie. Essai sur la dernière pensée de Merleau-Ponty », Textures72/4.5, Bruxelles Paris, 1972, pp.63-114.

[9] Descartes, Méditations métaphysiques, A.T. IX, p. 25.

[10]Cf. « Phénoménalisation, distorsion, logologie », art. cit., p. 64 où Richir rapproche aussi cette image du tableau de Rembrandt intitulé « Le philosophe en méditation ».

[11]Cf. ibid., p. 65.

[12]Cf. ibid., p. 68.

[13]Ibid., p. 69.

[14]Cf. Merleau-Ponty, Résumés de cours, Collège de France 1952-1960, Gallimard, Paris, 1968, pp. 125-128

[15]ARC, p. 20. La citation de Merleau-Ponty provient des Résumés de cours, op. cit., p. 127.

[16]Cf. « Phénoménalisation, distorsion, logologie », art. cit., p. 69. Cf. aussi p. 63, note 1, où Richir précise qu'il reprend l'idée de « défenestration » à Max Loreau dans Jean DubuffetDélits, déportements, lieux de hauts jeux, Weber, Paris, 1971.

[17]« Lettre sur l'humanisme »,tr. fr. par R. Munier, in Questions III et IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 111.

[18]Cf. ARC, pp. 32 sqq. où Richir commente quelques passages de La lettre sur l'humanisme.

[19]Cf. ARC, p. 33 et Questions III et IV, op. cit., p. 110.

[20]ARC, p. 33.

[21]ARC, p. 35-36.

[22]Cf. par exemple Identité et différence,op. cit.et ARC, p. 37.

[23]Cf.ARC, p. 40.

[24]Cf. « De l'essence de la vérité » (1948) in Questions I et II, Gallimard, Paris, 1968, pp. 161-194, et ARC, pp. 38 sq.

[25]Cf.ARC, p. 40.

[26]Terme très difficile à traduire, mais qui dans le langage courant signifie : événement. Richir a longuement médité le sens de cette pensée, et c'est pourquoi j'y reviendrai plus longuement par la suite (cf. en particulier le chapitre 4), me bornant ici à quelques remarques.

[27]ARC, pp. 40-41.

[28]Cf.ARC, p. 41.

[29]Cf.pp. 41 sq.

[30]Cf.p. 42 sq.

[31]Cette interprétation radicalement phénoménologique et non ontologique de la pensée de Heidegger est une constante de la première lecture par Richir du philosophe allemand. Ce n'est que dans ses Recherches phénoménologiques (1981-83) qu'il mettra explicitement en cause le caractère ontologique de cette pensée, en y voyant le moteur de l'illusion qui barre l'accès à une pensée du phénomène (cf. la problématique du simulacre ontologique que j'examine dans le chapitre 4).

[32]ARC, p. 48, note 36.

[33]Renversement que dans l'article de 1972, Richir oppose à la perspective classique, et qu'il appelle de manière générale : défenestration. Dans Au-delà du renversement copernicien, il distinguera deux types de renversements : le renversement copernicien à proprement parler, représenté par Kant et Heidegger, et l'au-delà du renversement copernicien, représenté par Fichte et Merleau-Ponty.

[34]M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, Éditions Gallimard, Paris, 1964, p. 276 (note de travail de décembre 1959). J'écris désormais : VI, p. 276.

[35]VI, p. 302.

[36]... dans un très bel article datant de 1982, et que je tiens, aujourd'hui encore, pour l'une des meilleures introductions à la lecture de l'ouvrage posthume de Merleau-Ponty : Le sens de la phénoménologie dans « Le visible et l'invisible »(1982). Richir y écrit : « Ce n'est donc pas seulement parce que la dernière philosophie de Merleau-Ponty reste une œuvre inachevée qu'elle se présente à nous comme un vaste chantier paraissant à l'abandon : c’est surtout parce que la plupart de nos contemporains, par cette énigme ou cet aveuglement qui constitue notre histoire, l’ont déserté, c’est-à-dire semblent avoir perdu le sens des questions qui animaient la recherche du philosophe – en un mot, la recherche des origines et de nos origines, alliées à un extraordinaire sens des analyses concrètes, qu’elles portent sur la perception sensible, sur l’expérience d’autrui ou encore sur la pratique de la parole » (p. 124). Ce que propose Richir dans cet article ne consiste donc pas uniquement à retracer l'enchaînement des thèses articulées dans l'ouvrage ; mais il ne s'agit pas non plus de « retrouver » l’interrogation même du philosophe – « il s’agit là d’une espèce de grâce native, d’accord heureux avec les choses et les êtres, de jouvence de l’œil et des sens qu’il est seulement possible d’évoquer, dans la mesure où on la sent à la lecture » (p. 125) –; il s'agit plutôt d’en saisir la dynamique et le mouvement, par lequel seulement on peut essayer de comprendre le sens de la phénoménologie pratiquée par Merleau-Ponty. Dans cet article, Richir montre plus précisément que cette redéfinition du sens de la phénoménologie se prépare, dans le Visible et l'invisible, par un « mouvement qui fait sens », amenant le lecteur jusqu'au chapitre ultime intitulé « L’entrelacs et le chiasme » qui, comme l'indique C. Lefort, éditeur de l'ouvrage, est comme le premier chapitre d'une deuxième partie du livre – jamais écrite – dans laquelle toute l'interrogation philosophique aurait été reprise à nouveaux frais dans le cadre d'une phénoménologie tout à fait originale. Ce mouvement est « très husserlien d'inspiration » (p. 127), puisque Merleau-Ponty s'y pose la question de la « foi perceptive », ou, dans les termes de Husserl, de l'Urdoxa, et qu’il y critique les démarches philosophiques ayant en commun de prendre leur départ dans l'effacement de la question. C'est le cas du scientisme, de la philosophie de la conscience ou de la réflexion, de la philosophie du négatif, et de la philosophie dialectique (cf.ibid.) que Richir commente comme étant les moments essentiels de ce mouvement.

[37]VI, p. 305 (note de travail de Mai 1960).

[38]... mais qui ressort aussi de biend'autres textes de Merleau-Ponty cités et analysés par Richir in « Phénoménalisation, distorsion, logologie »,art. cit., pp. 74 sqq.

[39]Sur le rapport Merleau-Ponty / Husserl quant à cette question de la perception, cf. la célèbre analyse de la perception d'un cube proposée par Husserl dans les Méditations cartésienneset reprise par Merleau-Ponty dans La phénoménologie de la perception(Gallimard, Paris, 1945). Une « note de travail » de septembre 1959 marque pourtant un changement de perspective dans le chef de Merleau-Ponty : « Reprendre l'analyse du cube. Il est vrai, le cube même, à six faces égales, n'est que pour un regard non situé, pour une opérationou inspection de l'esprit siégeant au centre du cube, pour un champ de l'Etre– Et tout ce qu'on peut dire des perspectives sur le cube ne le concerne pas » (VI, p. 255).

[40]ARC, p. 57.

[41]Cf. « Phénoménalisation, distorsion, logologie », art. cit., p. 76 et VI, p. 283.

[42]Cf. ibid., pp. 75 sq.

[43]« Phénoménalisation, distorsion, logologie », art. cit., p. 76.

[44]Cette ambivalence relevée ici entre ces deux sens du terme « apparence » traverse toute l'œuvre de Richir, mais au niveau du terme de phénomène (et ses dérivés). J'y reviendrai.

[45]« Le visible laisse deviner l'invisible “latéralement” ou obliquement, par un détour [...] » (ibid., p. 76).

[46]C'est encore Merleau-Ponty et son langage qui inspire ici Richir : « La pulpe même du sensible, son indéfinissable, n'est pas autre chose que l'union en lui du “dedans” et du “dehors”, le contact en épaisseur de soi avec soi. L'absolu du “sensible”, c'est l'explosion stabilisée i.e. comportant retour » (VI, p. 321).

[47]« Phénoménalisation, distorsion, logologie », art. cit., pp. 76-77.

[48]Cf.ARC, pp. 58 sqq.

[49]« Phénoménalisation, distorsion, logologie », art. cit., p. 77.

[50]ARC, p. 59.

[51]« Phénoménalisation, distorsion, logologie », art. cit., p. 77.

[52]C'est pourquoi Richir parle le plus souvent de « distorsion originaire ».

[53]Précisons : il ne s'agit pas ici de dire qu'il n'y a pas de choses en dehors de nous, et de prôner par là un idéalisme subjectif. La question phénoménologique n'est pas de nature ontologique : on ne cherche à savoir ce qui est vraiment, mais seulement de décrire les vécus tels qu'ils se déploient originairement.

[54]... au terme de la mise entre parenthèses de la thèse du monde, et que l'on peut appeler réduction phénoménologique, même si Richir ne le fait pas ici.

[55]Comment alors décrire de manière concrète le phénomène de la vision dans sa distorsion originaire ? Richir ne le fait pas encore ici, et s'en tient aux structures formelles du phénomène. En ce qui concerne l'exemple de la maison, on peut déjà avancer que la maison n'est pas perçue originairement, comme phénomène, comme une maison, c'est-à-dire déjà déterminée par son concept issu du langage.

[56]... en même temps qu'elle suggère énigmatiquement que mon acte de vision appréhende adéquatement cette chose vue différente de moi.

[57]VI, p. 175 (mes italiques).

[58]Cf. VI, p. 177.

[59]VI, p. 176.

[60]ARC, p. 73.

[61]VI, p. 313. Voir aussi : « la chair du monde (le “quale”) est indivision de cet Être sensible que je suis, de tout le reste qui se sent en moi, indivision plaisir-réalité – » (VI, p. 309) ;et « [...] mon corps est fait de la même chair que le monde (c'est un perçu), et que de plus cette chair de mon corps est participée par le monde, il la reflète, il empiète sur elle et elle empiète sur lui (le senti à la fois comble de subjectivité et comble de matérialité), ils sont dans un rapport de transgression ou d'enjambement » (VI, p. 302).

[62]Cf. ARC, p. 66.

[63]ARC, p. 67.

[64]VI, p. 184.

[65]Cf.ARC, pp. 68-69.

[66]Cf.ARC, p. 69.

[67]« Or, s'il faut continuer, à travers un certain envoûtementauquel contribue aussi la beauté du style du philosophe, à prendre en compte, dans leur problématique même, la finesse de certaines analyses [...] » (Marc Richir, « La phénoménologie de Husserl dans la philosophie de Merleau-Ponty. Questions phénoménologiques », in J.F. Mattéi (éd.), Philosopher en français, P.U.F., Paris, p. 192 : je souligne).

[68]Ibid., p. 185.