• Sacha Carlson

Penser l'illusion sans s'illusionner... Approche des Recherches phénoménologiques (2)


Je fais suite à mon dernier billet consacré au premier tome des Recherches phénoménologiques (RP/1) de Marc Richir (on pourra télécharger le livre ici). Comme ce premier billet mentionné, mon texte est assez technique. Mais j'espère qu'il pourra aider les lecteurs qui ont entrepris la lecture de ce texte fascinant.


Comme on l'a vu, si la philosophie transcendantale recherchée par Richir peut effectivement se comprendre, au départ, comme la recherche d'une couche originaire de la pensée, l'analyse proposée commence par montrer que toute pensée naturelle projette nécessairement à partir d'elle-même, c'est-à-dire a posteriori, son origine a priori, censée receler le chiffre de son être et de son essence. Or l'analyse montre précisément que cet a priori, censé se tenir de lui-même et rendre possible tout être et toute pensée a posteriori, n'est jamais qu'une illusion transcendantale, elle-même originaire, qu'il faut donc réfléchir comme telle, dans la mesure où c'est elle qui constitue le seul point d'entrée possible de la réflexion philosophique pour la question de l'origine. Ainsi, l'enjeu pour le philosophe transcendantal sera de « naviguer » au gré de cette illusion transcendantale, mais sans se laisser prendre par son effet illusionnant. Et ceci n'est possible que si la réflexion philosophique suscite un porte-à-faux avec ce qu'elle cherche à prendre en vue : il faut donc suivre le mouvement illusoire par lequel un a priori est rétrojeté depuis l'a posteriori, mais sans croire qu'il y a effectivement de l'a priori dont on puisse rendre compte adéquatement a posteriori – car « croire que cette exigence d'adéquation entre a priori et a posteriori puisse être réalisée, c'est, pour nous, être victime, précisément, de la dimension illusoire du phénomène [...] ». En un mot, il ne faut pas prendre l'illusion transcendantale à partir de son effet illusionnant, mais à partir de son apparence propre, comme illusion : ce que le philosophe doit prendre en vue, c'est la phénoménalité de l'illusion transcendantale, et c'est par là que la philosophie transcendantale rejoint nécessairement la phénoménologie. En un sens, toute la démarche des Recherches phénoménologiques consiste « éveiller » question de l'apparence (du phénomène) à même l'illusion transcendantale. C'est précisément ce que je me propose d'examiner à présent, à savoir l'articulation entre la question de la phénoménologie et celle de l'illusion transcendantale.


La première question à laquelle une telle enquête se confronte est sans doute celle-ci : est-il possible de saisir l'apparence non illusoire de l'illusion ? Autrement dit, comment être certain de ne pas être victime de l'illusion, et d'avoir effectivement affaire à son apparence comme telle ? À vrai dire, cette question méthodologique fondamentale, qui traverse forcément toutes les Recherches, ne peut être traitée que si l'on s'enquiert de ce que l'apparence ne peut pas ici se comprendre à la manière naïve de l'attitude naturelle – c'est-à-dire comme relevant de l'étalement de la chose figée comme sur une surface plane, d'où serait censée émerger l'intégralité de la visibilité de ce qui est vu, dès lors offert au regard à partir d'un unique « plan », c'est-dire d'un unique regard censé atteindre immédiatement la chose « en » elle-même. Bien au contraire, la prise en compte de l'apparence requiert de dépasser cette évidence naturelle, et de comprendre que loin de se donner dans l'immédiateté d'un regard, l'apparence requiert, pour se phénoménaliser, un mouvement de parution, c'est-dire tout à la fois un espace et un temps. Mais cet espace n'est pas celui, homogène et isotrope, de la physique classique, où le regard est censé pouvoir parcourir sans heurt, et de proche en proche, les choses qui s'offrent successivement à lui : il s'agit au contraire d'un espace fondamentalement distordu, sans aucun centre ni périphérie assignables, c'est-dire sans point ni voisinage, mais constitué de « lieux » d'où émergent des lambeaux d'apparences, qui ne sont jamais que les trace périphériques d'un centre à jamais absent, et où ne peut se déployer qu'un double mouvement entre le centre et la périphérie, c'est-à-dire aussi entre la présence et l'absence, et qui constitue précisément l'apparence comme telle ; et le temps n'est plus non plus celui, uniforme et continu, de l'écoulement monotone des choses dans un monde sans heurt : il s'agit au contraire du champ sans présent assignable, qui s'ouvre entre un horizon de passé transcendantal qui n'a jamais eu lieu et un horizon de futur qui n'adviendra jamais – un champ qui se déploie précisément à même le double mouvement de ce passé transcendantal qui ne surgit à l'horizon que de renvoyer au futur pareillement transcendantal. Bref, on l'aura compris, il s'agit prendre en compte ceci que l'apparence se caractérise de manière insigne par le double mouvement de sa propre advenue – cela même que Richir nomme le double mouvement de la phénoménalisation.


La difficulté, cependant, est que ce double mouvement constitutif de l'apparence n'est pas ce qui apparaît de prime abord à même l'apparence : il est caractéristique, en effet, que tout d'abord et le plus souvent, dans l'attitude naturelle, le double mouvement soit comme « pris au piège » de l'apparence elle-même, et sommeille pour ainsi dire en elle. C'est pourquoi la prise en vue de l'apparence et de son double mouvement constitutif requiert une méthodologie spécifique, dont Richir reprend l'idée à Husserl : de la même manière qu'il comprend le phénomène comme apparence, il propose d'interpréter la réduction phénoménologique husserlienne comme une reconduction des choses à leur pure apparence, par où la pensée prend en vue, en l'épousant, le double mouvement de l'apparence. Ainsi, sur le sens de la réduction phénoménologique, Richir peut écrire :


« Il ne s'agit plus tant, pour gagner la spécificité de l'apparence en tant que telle, de mettre hors jeu toute position d'une extériorité par une intériorité – il ne s'agit là que d'un prémisse de la réduction –, que de déployer par la pensée un mouvement qui épouse les caractères de la distorsion originaire, à savoir un mouvement qui est à la fois englobant et déployant, un mouvement de dérouler le dedans dans le dehors et d'enrouler le dehors dans le dedans, donc un double-mouvement de déroulement/enroulement qui jamais ne doit se refermer sur un dedans [...] et qui, dans le même mouvement, ne doit jamais s'ouvrir sur un dehors forclos par rapport à un dedans. C'est ce double-mouvement que nous avons désigné comme le double-mouvement de la phénoménalisation : c'est en lui, en effet, et en lui seulement, que l'apparence se phénoménalise en tant que telle, et non pas, bien sûr, comme telle ou telle apparence déterminée d'avance [...], mais précisément [...] comme l'apparence en tant que telle, c'est-à-dire a priori, comme toute apparence possible » (RP/1, pp. 41-42).


Comme on le constate, si la version de la réduction phénoménologique que Richir présente ici s'inspire assurément de Husserl, c'est essentiellement pour en radicaliser l'exercice. Ainsi, il n'est plus simplement question, pour Richir, de mettre hors circuit toute position d'être des choses du monde censé extérieur, pour reconduire ces choses à l'intériorité d'une conscience transcendantale – c'est ainsi que Richir semble interpréter à cette époque la réduction phénoménologique husserlienne –, mais il s'agit plutôt de prendre ces mêmes choses dans le mouvement de leur apparaître – un (double-)mouvement dont on verra qu'il « circule » précisément entre l'intériorité et l'extériorité : si le phénomène ne relève ni de l'intériorité du Moi comme forteresse imprenable, ni de la pure extériorité, il doit se comprendre à la limite instable entre les deux, comme « la peau apparente de deux inapparences », c'est-à-dire aussi, comme ce que Fichte pensait comme la « limite illimitée ». Mais cette prise en vue de l'apparaître des choses n'est possible que si la pensée du phénoménologue réussit à « épouser » le double mouvement même de l'apparence. Autrement dit, la réflexion du phénoménologue ne parvient à rendre compte du phénomène lui-même que si elle déploie un double mouvement qui fait écho au double mouvement de la réflexion du phénomène lui-même, mais en s'efforçant de maintenir un écart avec le mouvement du phénomène, c'est-à-dire sans que la réflexion philosophique se fasse engloutir par la réflexion proprement phénoménologique. La réduction phénoménologique consiste donc à déployer un double mouvement de la pensée du phénoménologue qui fasse écho au double mouvement du phénomène, sans pour autant que ces deux doubles mouvements en viennent à s'identifier. C'est par là seulement qu'une description phénoménologique du phénomène devient possible : mais il ne s'agit plus ni d'une description empirique où la chose est examinée à distance, en extériorité, et éventuellement dans une illusoire position de survol ; ni d'une description purement immanente où le phénoménologue ne ferait jamais que prendre en vue sa propre pensée censée pouvoir se donner adéquatement elle-même dans la réflexion ; il s'agit plutôt de la description du phénomène que le phénoménologue touche par le mouvement qu'il déploie en écho au phénomène lui-même, mais tout en restant à l'écart de celui-ci, et sans que cet écart puisse jamais être mesuré : il s'agit de la description de la chose même par un contact avec celle-ci – comme en un « tact » qui se sent mais qui ne se maîtrise pas, dans la mesure où il implique aussi une irréductible et immaîtrisable distance par rapport à ce qui est touché.


Que peut-on donc dire du phénomène en régime de réduction phénoménologique tel que proposé par Richir dans ses Recherches ? Tout d'abord ceci que dans la mesure où le phénomène advient en lui-même par un double mouvement d'entrée en présence de ce qui apparaît, en même temps que de retrait de ce qui dès lors s'absente, il faut dire qu'il y a de l'inapparence de principe dans tout phénomène : le phénomène ne se phénoménalise précisément que dans le mouvement d'apparaître, qui est un double mouvement, par où l'apparence n'advient que de s'enlever d'une inapparence essentielle, et où en même temps l'inapparence n'a de statut que d'habiter l'apparence en la « trouant » depuis l'intérieur. Mais il faut préciser que ce double mouvement relève précisément d'une pure mobilité transcendantale de l'apparence, sans point fixe ni repère assignable : ce qui fait l'apparaître de l'apparence, c'est ce que Merleau-Ponty appelait son « bouger » ou son « trembler », et qui est précisément un mouvement dont on ne peut tracer la trajectoire, dans la mesure où il s'agit d'un pur mouvement sans corps mobile. Or, c'est justement ce qui fait la difficulté de la réflexion du phénoménologue, lorsqu'il veut décrire cette mobilité, en « pistant » le double mouvement qui la caractérise, mais sans se faire engloutir par elle. Aussi, il est caractéristique que la réflexion du phénoménologue cherche à exhiber le double mouvement en donnant paradoxalement apparence à l'inapparence qui habite le phénomène : c'est alors par la langue et la conceptualité philosophique que la réflexion phénoménologisante cherche à fixer l'inapparent comme constituant à chaque fois des pôles qui jamais n'apparaissent, mais qui permettent de saisir la réflexion du phénomène comme double mouvement ou « clignotement » entre deux pôles. Mais il convient de souligner le décalage entre la réflexion du phénomène et la réflexion du phénoménologue : alors que la réflexion du phénomène est une pure mobilité transcendantale, la réflexion du phénoménologue cherche à chaque fois à saisir ce mouvement à partir de pôles censés structurer le mouvement, alors même que c'est le phénoménologue lui-même qui pose et institue ces pôles par sa propre réflexion, dont il doit bien aussi supposer qu'ils n'adviennent jamais complètement, sans quoi le mouvement ne serait jamais qu'un unique mouvement se déplaçant d'un point à un autre, fût-ce indéfiniment. La démarche du phénoménologue est donc forcément paradoxale, en ce qu'elle doit nécessairement partir de la position de repères conceptuels déterminés, censés dire quelque chose du phénomène, mais pour biffer aussitôt la « positivité » de ces mêmes concepts, en montrant qu'ils n'adviennent jamais comme apparence, mais ne sont jamais qu'indiqués, en « imminence » (Merleau-Ponty) d'être ou de paraître.


C'est ce statut paradoxal de la réflexion du phénoménologue qui donne un style tout à fait singulier à l'analyse phénoménologique. Comme on l'a déjà entrevu, la phénoménologie travaille forcément avec les concepts traditionnels de la métaphysique ou de la philosophie, mais en leur conférant l'indice d'un « comme si », qui en indique l'imminence, c'est-à-dire aussi l'irréalisation, où l'on peut reconnaître le chiffre même du phénomène. Ainsi, la pensée du phénoménologue se déploie selon un double mouvement, qui est comme une « double errance » de l'analyse entre différentes déterminations antinomiques du phénomène, censé réveiller le double mouvement du phénomène lui-même, alors même qu'on comprend que ce « double mouvement » du phénomène, qui comme double implique nécessairement deux pôles, n'est jamais que l'apparence que prend la mobilité transcendantale du phénomène pour la pensée du phénoménologue. On remarquera alors que différents champs sémantiques sont égrainés tout au long du texte des Recherches, et dont Richir avait déjà en grande partie fait usage depuis « Le rien enroulé » (1970), où ce sont à chaque fois des couples conceptuels antinomiques qui sont convoqués pour assoir la description du phénomène. Il y a d'abord différents concepts métaphysiques traditionnels, tel que le Même et l'Autre, lorsque Richir explique que l'apparence advient sur la limite indéfinie où l'Autre est logé dans le Même, et le Même dans l'Autre, dans un « entrelacs » qui exprime la distorsion originaire ; et on peut aussi parler, en évoquant tout à la fois Hegel et Heidegger, de l'identité et de la différence, en pensant l'identité de l'apparence comme une « identité en voie de constitution », c'est-à-dire comme l'identité de l'identité et de la différence par où advient l'apparence. Mais les concepts peuvent aussi être puisés à la topologie, voire à la dynamique : on parlera alors du dedans et du dehors de l'apparence, en tant qu'ils s'interpénètrent constamment, et ne sont dès lors en fait que des « quasi-dedans » et « quasi-dehors », qu'on pourra décrire, respectivement, comme le centre ou le noyau à jamais absent et inapparent, et comme la périphérie se déployant sur la frange du champ de l'apparaître. L'apparence pourra donc être décrite comme l' « enclave » du quasi-dedans dans le quasi-dehors, à la limite instable entre les deux, c'est-à-dire sur ce que Fichte appelait la « limite illimitée », alors même qu'on pourra aussi la décrire plus précisément comme ce qui advient par le (double-)mouvement de l'un vers l'autre, c'est-à-dire de l'enroulement de l'apparence autour du rien que constitue son noyau absent, et du déroulement de ce même centre inapparent en une périphérie instable et située hors de toute présence. C'est par là qu'on en vient aux concepts relevant du champ de la temporalité. Richir explique en effet qu'il y une « ekstase transcendantale au temps de l'apparence », par où celle-ci s'étire entre un passé transcendantal et un futur pareillement transcendantal, alors que ce passé et ce futur renvoient constamment l'un à l'autre dans un double mouvement de rétrocession et de précession transcendantale, dans une rétrojection de l' « avant » dans l' « après » et de l' « après » dans l' « avant » : c'est ainsi qu'il faut penser l'apparence et sa temporalité propre comme relevant d'un « retard originaire » par rapport à l' « avant » qu'elle rétrojette, en même temps que toujours en avance sur elle-même, eu égard à l' « après » qu'elle projettent et précède donc toujours déjà en partie. Et on en vient alors aux concepts proprement phénoménologiques censés décrire l'apparence en tant qu'elle est elle-même bordée d'inapparence, et dont la matrice ne peut être que le doublet conceptuel de l'apparaître et du disparaître. Aussi Richir peut-il écrire à propos du double mouvement : « il serait plus juste, d'un strict point de vue phénoménologique-transcendantal, de le penser comme double-mouvement de l'apparaître disparaître, c'est-à- dire comme le double-mouvement où surgit le pur clignotement comme pur clignotement de l'apparition/disparition, et de dire que ce double-mouvement ne s'achève, en quelque sorte [...], que dans ce qui avère l'illusion transcendantale comme pure illusion transcendantale de centre, et du fait même, comme illusion transcendantale a priori en laquelle et de laquelle se réfléchit a posteriori, après coup, à partir d'elle-même ou de son apostériorité, 1'apparence en tant que telle, en sorte que cette dernière n'apparaît finalement comme rien d'autre que comme l'illusion transcendantale prenant apparence comme telle dans sa réflexion a posteriori par et dans l'apparence en tant que telle » (RP/1, p. 180).


Le double mouvement est donc originairement un mouvement d'apparition/disparition, dont l'ensemble des concepts évoqués ci-dessus cherche avant tout à donner des accroches pour la pensée. On comprend donc que si l'apparence se phénoménalise originairement selon une mobilité transcendantale constitutive de l'apparence elle-même, la pensée du phénoménologue, alors qu'elle cherche à rendre compte de l'apparence comme telle, n'a d'autre ressource que de prendre en vue ce par quoi l'apparence est apparence, à savoir son mouvement d'apparaître qui est en même temps un mouvement de disparaître – mouvement que Richir désigne parfois aussi comme le « battement en éclipse » du phénomène. Le phénoménologue se trouve donc paradoxalement dans la nécessité de détourner ses regards de l'apparence elle-même, pour les porter sur le mouvement de son advenue ; autrement dit, il doit chercher non pas à faire apparaître l'apparence elle-même – celle-ci se phénoménalise d'elle-même, sans avoir besoin du concours du phénoménologue – mais à faire apparaître le mouvement d'apparaître/disparaître lui-même. Or, disons-le d'emblée, ce mouvement, en tant qu'il apparaît lui-même selon son rythme propre, n'est autre que ce que Richir nomme le schème transcendantal de la phénoménalisation :


« Par la réduction phénoménologique-transcendantale de la positivité de l'apparence en tant que telle, on obtient ainsi le double-mouvement de rétrojection / précession comme une sorte de schème transcendantal (matrice a priori qui est condition de possibilité a priori) de la phénoménalisation, lequel schème peut s'identifier, d'une certaine manière, à la distorsion originaire de l'apparence sans l'apparence, distorsion en laquelle, pour ainsi dire, plus rien n'apparaît sinon, en un sens, le jeu de l'illusion transcendantale qu'il y a a priori (apparition) a priori » (RP/1, p. 174).


Ainsi, le mouvement par lequel l'apparence prend apparence peut lui-même prendre apparence – ou encore le schématisme de l'apparence peut être lui-même pris en vue comme schème apparent. Cependant, on le sait, l'apparence apparaît toujours d'abord à la réflexion du phénoménologue sous le visage de son illusion transcendantale par où l'inapparent (le Moi, l'a priori, le centre, etc.) semble apparaître intégralement dans l'apparence. C'est pourquoi la seule voie qui s'ouvre au phénoménologue consiste à réfléchir les pôles de l'illusion transcendantale comme les pôles à jamais atteints, et donc toujours en imminence, d'un mouvement qui apparaît dès lors comme un double mouvement antinomique : le double mouvement sera donc l'apparence que prend, pour le phénoménologue, le mouvement même de l'apparence, et par où seulement la réflexion du phénoménologue pourra prendre en vue l'apparence selon ce qui fait d'elle une apparence.




On aura en tout cas compris que cette stratégie que Richir échafaude patiemment et progressivement dans les deux tomes de ses Recherches phénoménologiques, n'a d'autre but que de mettre en évidence ce qui constitue originairement « la “vie” de la pensée ». Et l'on aura compris également que si cette démarche participe du projet global d'une philosophie transcendantale, c'est dans la stricte mesure où ce qui cherche à être aperçu par l'analyse, n'est autre que la dimension originaire de l'expérience, c'est-à-dire la pensée à l'état naissant ; et l'on aura aussi compris que si l'analyse relève en même temps de la phénoménologie, c'est parce que cette dimension originaire et transcendantale relève précisément de ce que Richir cherche à penser comme l'apparence en son double mouvement originaire d'apparaître et de disparaître, auquel l'analyse phénoménologique cherche à donner apparence.

Cependant, on ne peut en rester là : il ne suffit pas d'avoir indiqué le double mouvement, depuis la réflexion du phénoménologue, comme double mouvement de l'apparence. Il faut encore décrire plus précisément comment le double mouvement apparaît à même l'apparence, et ce faisant, quels sont les rapports entre l'apparence apparaissant et le double mouvement de l'apparence en tant qu'il apparaît lui-même comme une apparence. Bref, il faut encore s'interroger sur la nature du double mouvement, non seulement comme mouvement en effectuation, mais aussi comment apparence prise en vue par la phénoménologue.


Comment donc penser ce double mouvement constitutif de l'apparence, et que Richir désigne parfois du terme derridien de « dif-férance », mais qu'il pense le plus souvent comme le schème ou le schématisme transcendantal de la phénoménalisation ? À y bien réfléchir, la première chose qu'une telle élucidation requiert, c'est de clarifier le statut du double mouvement, comme d'un mouvement, certes double, mais relativement unifié, et qui donc sans être assimilé à un pur chaos, est susceptible d'apparaître d'une certaine manière à même l'apparence, dès lors elle-même relativement individuée. Ce qu'il faut donc d'abord chercher à comprendre, c'est le sens de l'unité du double mouvement. Et l'on comprend aussi que cette question doit forcément se développer dans deux directions solidaires : une première qui concerne l'unité du double mouvement lui-même – unité qui permet d'ailleurs de penser ce double mouvement comme un même ; et une deuxième, qui concerne l'unité de l'apparence qui, apparaissant à même le double mouvement dans son unité, peut apparaître, dès lors, comme une apparence en elle-même relativement individuée.


En ce qui concerne la première direction de la question, le plus simple est peut-être de repartir du terme de « différance », que Richir utilise en écho à Derrida, mais pour en décaler légèrement la signification par rapport à celle que lui confère l'auteur de La grammatologie. Pour Richir, en effet, le mouvement d'advenue à soi de l'apparence ne peut pas se penser comme une différance aveugle, à laquelle ne peut répondre qu'une pure dissémination des signes indéfiniment dispersés dans leur écoulement incessant et continu : il ne peut y avoir apparence que si ce mouvement d'élancement se reprend aussi d'une certaine manière dans un mouvement qui devient alors celui d'une réflexivité où quelque chose seulement peut apparaître : il s'agit d'un mouvement de différance qui est aussi in-différance, par où le mouvement s'éloigne de soi tout en se visant aussi soi-même, et en ouvrant au creux même de cette mobilité, un lieu possible d'où puisse émerger l'apparence. Cela implique donc, contrairement à ce que Derrida soutenait, que cette dif-férance doive nécessairement être coextensive d'une identité, comme celle de l'identité et de la non-identité, ainsi que l'avaient déjà pensé aussi bien Hegel (dans la Differenzschrift de 1801) que Heidegger (dans Identität und Differenz) ; une identité dont on pressent qu'elle correspond à l'unité même de la pensée, sur quoi Richir s'explique comme suit :


« Si nous disons de la pensée qu'elle est toujours déjà logée dans la dif-férance, si, prolongeant la doctrine d'Anaxagore et de Platon, nous disons que le noûs est universel comme l'identité de cette dif-férance, comme l'identité captée, enfouie, sommeillante dans la différance – donc pour ainsi dire comme la pensée “avant” la pensée, dans le rêve, le mythe, le simulacre ou l'illusion de la pensée –, et qui peut toujours sans le devoir nécessairement, se réveiller comme elle le fait chez l'homme, cette identité aurait certes l'avantage de nous fournir la condition de possibilité a priori de la pensée humaine qui n'apparaîtrait de la sorte que comme un “lieu” possible de la pensée en son statut enfin exhibé comme statut phénoménologique transcendantal, ce qui n'est pas sans rappeler la pensée éternelle et immortelle des pythagoriciens et des platoniciens, mais il ne peut nous échapper qu'en la désignant comme l'identité immuable de la dif-férance, toujours déjà logée dans le clignotement, nous rencontrons la question critique-transcendantale de savoir ce qui constitue cette identité, et nous retrouvons, à un niveau certes bien plus grand de profondeur, le cercle dont nous étions partis » (RP/1, pp. 239-240).


Il ne peut donc y avoir apparence, et donc pensée humaine, que si la dif-férance comme mobilité transcendantale de toute pensée recèle au son cœur une identité, fût-elle en sommeil. Car c'est par là seulement que la pensée peut s'élancer vers son « autre » sans s'y engloutir, en jetant ses regards sur ce qui n'est pas elle tout en se surveillant soi-même pour ne pas être déportée de son lieu propre. Certes, comme l'écrit Richir, cette identité enfouie de la pensée n'est pas à prendre comme l'identité éternelle du νοῦς des Pythagoriciens et des Platoniciens : ce serait céder à l'illusion transcendantale et sa circularité, en vertu de laquelle il y a un a priori pur déterminant intégralement tout a posteriori ; il ne peut s'agir que d'une identité mobile et en devenir, dans le mouvement même de la pensée. L'explication de Richir sur cette question mérite d'être citée intégralement :


« Si nous y réfléchissons, cependant, ce cercle ne nous enferme que si nous considérons cette identité comme toujours déjà constituée (ce que laisserait penser la “leçon” pythagoricienne ou platonicienne), et non comme une identité indéfiniment en voie de constitution, dans l'écart ou l'entre-deux, justement, entre l'apparence où la pensée s'apparaît et se réfléchit comme telle, où donc elle s'appréhende comme toujours déjà constituée en identité, et l'illusion transcendantale en tant que telle qui clignote dans le double-mouvement de cette phénoménalisation. Or cet écart, précisément, entre ce que l'on pourrait nommer l'identité obscure, irréfléchie, et qui serait à considérer comme ce dont l'illusion transcendantale, en tant qu'imminence, paraît comme l'illusion ou l'imminence [...] et ce que l'on pourrait nommer, corrélativement, l'identité éclairée, apparente, à considérer comme l'apparence en laquelle la pensée se réfléchit a posteriori comme apparence de l'illusion de son identité obscure a priori, cet écart, donc, ne se constitue comme tel que dans le double-mouvement d'enroulement/déroulement de la phénoménalisation, si bien que l'identité indéfiniment en voie de constitution dont nous parlons ne serait que l'identité ou la continuité du double-mouvement lui-même, en lequel clignotent tout autant l'illusion transcendantale en tant que telle que l'apparence en tant que telle, c'est-à-dire en lequel et moyennant lequel cette “identité” de la pensée peut aussi bien se reconnaître au lieu de l'illusion transcendantale réfléchie comme telle (comme illusion de centre) qu'au lieu de l'apparence réfléchie comme telle, tout en s'en dif-férant par le double-mouvement de rétrojection/précession, d'enroulement/déroulement, en sorte que, par conséquent, jamais l'identité reconnue comme telle dans l'identité apparente ne peut paraître suffisante pour capter entièrement en elle-même cette identité en voie indéfinie de constitution, et cela, finalement, pour la raison que cette identité apparente est affectée de distorsion originaire, c'est-à-dire paraît comme inachevée, indéfinie et individuée qualitativement, et renvoie, par là même, au double-mouvement d'enroulement/déroulement de sa constitution indéfinie et principiellement inachevée».


L'identité n'est donc pas l'a priori de la pensée toujours déjà constitué, mais doit plutôt se penser comme une identité indéfiniment en voie de constitution, comme accouchant indéfiniment d'elle-même, et pour ainsi dire, en perpétuelle gésine. Il ne s'agit donc ni de l'identité de l'a priori comme illusion transcendantale, censée conférer aux apparences leur consistance et leur assise – un peu de la même manière que ce sont les Idées platoniciennes qui donnent aux choses mondaines leur être ou leur essence –, ni de l'identité que l'apparence aurait toujours déjà en elle-même. Il s'agit au contraire de l'identité de l'apparence dans sa réflexion, c'est-dire dans le double mouvement entre son a priori (inapparent) et son a posteriori (apparent). Et c'est ce qui explique aussi que ce qui apparaît de l'identité n'est jamais l'identité elle-même : l'identité déjà constituée est certes un moment relativement stable où la pensée peut se reconnaître elle-même, mais l'identité en tant que telle reste « obscure », et correspond au clignotement de l'illusion transcendantale dans le mouvement de son opération – et non pas, donc, au produit illusoire de l'illusion.


Cependant, ce double mouvement dans son identité ne parvient pas, à lui seul, à expliquer l'apparence. Car ce qu'il faut encore comprendre, c'est comment des apparences peuvent advenir concrètement à partir du double mouvement lui-même. Il faut donc s'interroger sur l'origine transcendantale des apparences. Or c'est dans la troisième Recherche que Richir aborde pour la première fois la question, lorsqu'il remarque : « jusqu'ici, nous avons négligés, dans nos Recherches, le fait que l'apparence apparaît toujours comme telle ou telle apparence ». Il faut s'interroger sur l'origine transcendantale de l'apparence.


La situation s'éclairera peut-être si l'on remarque qu'il n'est pas plus possible de penser l'apparence uniquement à partir du double mouvement, qu'il n'est possible de penser le double mouvement en lui-même, à l'exclusion de toute apparence – tout au moins si l'on ne considère pas le double mouvement comme un mouvement divin, comparable à la Noèsis noéséôs dont parle Aristote au livre Λ de la Métaphysique. On se retrouve en fait dans une situation analogue à celle que Richir analysait à propos de Fichte, dans la première W-L (1794/95) : le mouvement originaire du Moi (absolu) est un double mouvement infini, identique à la lumière, et dont il est impossible de retracer la genèse phénoménologique, et à partir de quoi aucune « représentation », aucune vision n'est pensable. Or comme Richir l'avait précisément montré dans sa thèse, c'est avec la doctrine de l'Anstoss que Fichte tente de surmonter la difficulté : la lecture de Richir consiste précisément à montrer que la conception fichtéenne de l'imagination comme double mouvement à l'origine des représentations est strictement corrélative de la doctrine de l'Anstoss. Et comme on va le voir, c'est comme en écho à Fichte que Richir propose son propre traitement du problème : l'apparence est en effet analysée à partir du double mouvement et de ce qui se nomme désormais le « coup de la phénoménalisation ».


Il y a à vrai dire plusieurs manières d'aborder cette difficile question de l'articulation entre l'apparence, le double mouvement et le coup de la phénoménalisation. Une première manière, qui a déjà été envisagée précédemment, consiste à analyser l'apparence à partir de l'illusion transcendantale qui lui est coextensive. Selon cette première direction, on dira que l'apparence apparaît telle qu'elle apparaît en vertu de son illusion, qui renvoie tout a posteriori à l'a priori censé le déterminer, alors même que cet a priori ne peut jamais se penser qu'à partir de l'a posteriori qu'il est pourtant censé rendre possible – ou encore, à partir de ce que Richir nomme aussi une précession transcendantale et d'une rétrojection pareillement transcendantale. Dans ce contexte, on dira donc que l'apparence apparaît comme déterminée en vertu du double mouvement de son illusion transcendantale, en concluant éventuellement que l'individuation des apparences n'est finalement rien d'autre qu'une illusion. Mais on peut faire un pas de plus, et examiner le mouvement de l'illusion comme un mouvement apparent par lequel seulement l'apparence peut prendre apparence. On pourra dire, donc, que le mouvement par lequel l'apparence en vient à apparaître est en fait le mouvement de réflexion par lequel l'apparence apparaît comme apparaissant à partir d'une inapparence qui serait son centre, mais à jamais absent ou inapparent. Et c'est par là qu'on peut alors décrire le double mouvement comme un mouvement d'enroulement vers un centre, mais en même temps comme un mouvement de déroulement délocalisant le centre à jamais absent. Mais dans la mesure où le mouvement d'enroulement n'arrive jamais à s'enrouler totalement autour du centre, et dans la mesure également où le mouvement de déroulement n'arrive jamais à évacuer totalement le centre dans ce qui ferait de l'apparence une pure dissémination, il faut dire qu'il n'y a jamais de déroulement sans enroulement ni d'enroulement sans déroulement, et que, comme le dit encore Richir, ce double mouvement est principiellement « inachevé, inaccompli, consistant en une sorte d'errance infinie, ou plutôt indéfinie, dont la limite ne peut être, par principe, qu'instable, atélès ». C'est en tout cas à partir de cette pensée du double mouvement de l'apparence, comme double mouvement inachevé et à jamais non-coïncident, qu'il devient possible de penser en même temps l'apparence à partir du double mouvement : l'apparence se présente donc comme la trace, le résidu ou le dépôt du double mouvement lui-même, grinçant en vertu de sa non-coïncidence.


Cette première manière d'envisager les choses, à partir de l'apparence toujours déjà individuée, permet en tout cas de penser le rapport entre l'apparence et son double mouvement. Il devient en effet possible de dire que l'apparence est une « phase » du double mouvement, que Richir appelle plus précisément un « pur quantum ». Il s'en explique comme suit :


« L'apparence individuée n'est jamais [...] qu'une sorte de pur quantum transcendantal du double-mouvement, ce qui veut dire qu'il y a toujours apparence plus petite ou plus grande que telle apparence, ou que l'apparence, en tant que partie du double-mouvement, apparaît égale au tout, et en tant que tout, apparaît égale à n'importe laquelle de ses parties, le découpage de telle ou telle apparence ne relevant jamais que de détermination purement factuelle, et de disposition purement contingente d'un strict point de vue transcendantal (les dispositions contingentes des organes des sens, chez l'homme ou tel ou tel animal) : un son est aussi apparent qu'une symphonie et un grain de sable est aussi apparent qu'un paysage tout entier. Il n'y a pas de hiérarchie transcendantale des apparences, le “monde” des apparences est traversé par une mobilité ou une frivolité qui sont essentielles [...] » (RP/1, p. 191).


L'apparence individuée relève donc du double mouvement, et en constitue même un « pur quantum transcendantal ». Mais il faut comprendre cette expression correctement, en tant qu'elle ne désigne pas une quantité (quantitas) déterminée, mais une quantité indéterminée et indéfiniment déterminable qui est néanmoins appréhendée comme une certaine unité. L'apparence est donc un quantum transcendantal du double mouvement, c'est-dire l'un de ses « moments » ; mais un moment paradoxal où c'est tout à la fois tout le double mouvement qui est aperçu, dans son infinité et son inachèvement de principe ; et en même temps, cette aperception ne peut être le fait que d'une fixation singulière du double mouvement, mais qu'une fixation toute relative et en grande partie indéterminée. C'est ce qui explique que l'apparence apparaisse en même temps comme un tout et comme une partie d'autres apparences, et qu'en un sens, une infinité d'autres apparences résonnent toujours avec l'apparence qui est prise en vue : tel son, comme l'écrit Richir, apparaît comme apparence singulière, de la même manière que ce peut être le cas pour toute la symphonie.


Cela étant, cette première manière d'envisager le rapport de l'apparence au double mouvement n'est possible que si l'on part de l'apparence toujours déjà individuée. Comme l'explique Richir, on ne peut en rester là, car ce faisant, on n'a pas encore rendu de manière intrinsèquement phénoménologique et transcendantale du fait que l'apparence apparaisse comme telle ou telle. Et pour le comprendre, il faut se débarrasser du présupposé de l'apparence toujours déjà individuée. Or il n'est d'autre moyen de penser l'origine transcendantale des apparences comme individuées que de penser un X qui « déclenche », pour ainsi dire, l'individuation à partir du double mouvement : ce X est donc ce en vertu de quoi l'apparence apparaît comme telle ou telle, et c'est ce que Richir nomme le « coup de la phénoménalisation » ; un coup qui nous est accessible par la pensée, par la réflexion transcendantale, mais qu'on ne peut jamais entrevoir qu'après coup (après le coup), bien qu'il soit nécessaire pour comprendre l'individuation de l'apparence. Ce coup, qui est en quelque sorte la figure transcendantale de l'a priori, correspond donc, on le comprend, à ce que Fichte cherchait à penser comme le « choc » déclenchant la phénoménalisation. C'est le point origine d'où est censé partir la phénoménalisation. Et c'est cela qui permet de penser l'apparence comme apparence qui se rapporte à son origine, et de comprendre que « l'apparence ne s'individue que comme trace d'une absence, mais que cette absence, en tant qu'inapparence apparente comme inapparence, communique sans solution de continuité ... ».


À suivre...