• Sacha Carlson

Qu'est-ce qu'un phénomène?

Mis à jour : 6 janv. 2019


QU'EST-CE QU'UN PHÉNOMÈNE?

Note introductive à propos de la démarche phénoménologique


Il suffit de jeter un oeil distrait sur la production philosophique contemporaine pour se rende compte que la phénoménologie se trouve aujourd'hui dans une curieuse posture : profondément remise en cause - voire décriée -, elle se voit en même temps prolongée par des entreprises spéculatives aussi diverses qu'originales. À vrai dire, l'impact et la corrosivité de ces critiques me semblent tout aussi salutaire que l'audace et l'inventivité de ces "nouvelles phénoménologies" m'apparaissent, quant à elles, profondément revigorantes. C'est qu'une telle situation invite le phénoménologue à approfondir et radicaliser son exercice, tout en le contraignant à réfléchir, dans le mouvement même de ses analyses, ses propres actes ("phénoménologisant") : quel type d'opérations suis-je en train d'effectuer lorsque je fais de la phénoménologie ? Quel type d'"objets" suis en train de convoquer ? Et quelle méthodologie se trouve-t-elle mise en oeuvre ? Finalement, quelle visée philosophique spécifique est-elle par là mise en mouvement ? Et partant, quelles en sont les ressources et limites ?


C'est à ces questions élémentaires que je voudrais revenir dans cette note, en proposant quelques réflexions sur le statut du phénomène chez le père de la phénoménologie, Edmund Husserl.


Retourner aux choses elles-mêmes


Pour comprendre ce qu'est la phénoménologie, il n'est pas inutile de repartir de la formule inaugurale, dans les Recherches logiques, par laquelle Husserl a lui-même énoncé sa propre maxime philosophique : « Nous voulons retourner aux choses elles-mêmes » (Wir wollen auf die “Sachen selbst” zurückgehen) » (L.U., II, 1, p. 6). Formule non moins célèbre que frappante, mais qui n'est pourtant pas directement éclairante : car il faut encore comprendre ce que sont ces « choses » (Sachen), qui vont bientôt être appelées « phénomènes », et préciser pourquoi et comment il convient d'y « retourner ».


Rappelons donc que Husserl a commencé sa carrière en réfléchissant sur la fondation de la logique, en cherchant en particulier à élucider le statut des idéalités logico-mathématiques. La thèse inaugurale de Husserl, à ce propos, était la suivante : pour fonder la logique, c'est-à-dire pour légitimer l'usage qui peut être fait de ses objets, on ne peut s'en tenir à l'évidence dans laquelle ces mêmes objets apparaissent à l'homme de science. C'est que le savant, tout comme l'artiste, n'a pas besoin de connaître les principes ultimes de son art ou de sa science : il lui suffit d'opérer sur ses objets. Or, explique Husserl, cette démarche simplement théorique et technicienne (c'est la fameuse distinction qui ouvre les Prolégomènes, §§4 et passim. entre la logique comme discipline normative et la logique comme technologie) ne déploie pas le sens complet des notions mises en jeu, et ne suffit donc pas pour fonder une science. Autrement dit, cette démarche se prévaut d'une évidence qui ne nous prévient pas contre toutes les déviations possibles qu'elle recèle : il s'agit d'une évidence naïve, parce qu'elle ne prend pas en vue l'intégralité du sens de son objet ; en envisageant les objets comme « tout faits » – « pré-donnés », écrira plus tard Husserl –, c'est-à-dire se tenant d'eux-mêmes comme s'ils étaient disponibles pour tel ou tel usage déterminé, elle est essentiellement oublieuse de l'événement de sa propre apparition.


C'est à partir de là qu'on peut comprendre le projet initial de Husserl: il s'agit de « réveiller » ce sens oublié, de dévoiler, pour ainsi dire, la geste originaire des représentations et notions qui apparaissent pourtant comme toujours déjà construites et données ; c'est-à-dire éclairer les horizons dont elles émergent : des horizons que Husserl envisage comme vivants, c'est-à-dire subjectifs. Il s'agit donc de considérer les objets de la science en amont de leur évidence directe, et d'en dévoiler la posture véritable, qui est d'être portés et bordés par la vie de la conscience. La « chose-même » que Husserl cherche à penser, et qu'il va bientôt appeler le « phénomène », se définit donc inauguralement comme un vécu de la conscience. Et s'il convient d'y « retourner », c'est parce que c'est en eux seulement que réside le sens des objets qui nous sont donnés.


(Sur tout ceci, on lira le très beau texte d'Emmanuel Lévinas : «L'œuvre d'Edmond Husserl», in En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1967, pp. 11-75, et en particulier les pp. 22 & sqq. desquelles je me suis inspiré dans ce qui précède).


***


Pour autant, cette définition inaugurale du phénomène et de la phénoménologie, qu'on retrouvera systématiquement dans les écrits canoniques de Husserl – non seulement dans les Recherches logiques, mais aussi dans les Ideen I et les Méditations cartésiennes – recèle un certain nombre de difficultés et d'équivoques qu'il convient de lever pour saisir correctement le sens de ce qui est en jeu. On sait que dès ses premiers textes, Husserl recourt régulièrement au terme de phénomène (et partant, de phénoménologie) – notion qu'il reprend à Brentano : je vais y revenir. Mais on sait aussi qu'il ne s'attache que rarement à en clarifier le concept. En fait, la difficulté que je voudrais soulever ici consiste en ce que Husserl fait un usage déterminant d'une notion philosophique classique, jusqu'à en faire une notion centrale de sa pensée, mais en lui conférant un sens inédit, alors même qu'il ne s'explique pas toujours clairement sur ce qu'il entend par là. D'où la difficulté, pour le lecteur, de saisir d'emblée le lieu propre de la phénoménologie ; et la nécessité corrélative de faire abstraction de tout ce que l'on croit déjà savoir sur les concepts mis en jeu.

Plus précisément, je voudrais suggérer que le terme de phénomène s'est traditionnellement accroché à toute une série d'oppositions conceptuelles classiques, mais que c'est précisément de ces oppositions qu'il convient de se dégager pour pouvoir s'ouvrir au sens proprement phénoménologique du phénomène.

Le phénomène comme φαινόμενον ?


La première opposition dans laquelle peut s'inscrire la notion de phénomène, part de la conception grecque du φαινόμενον : le φαινόμενον désigne en grec ce qui apparaît clairement, ce qui se trouve mis au jour dans la lumière de sa présence. L'étymologie atteste d'ailleurs clairement cette proximité entre phénomène et clarté, puisqu'il est de même racine que le mot φῶς (lumière). En ce sens, l'opposition en laquelle la notion de phénomène se trouve ici enfermée, est celle entre la clarté de ce qui se montre soi-même, et l'obscurité de ce qui reste dissimulé, caché ou en retrait. Serait donc phénomène, en ce sens, cela seul qui apparaît, qui est manifeste.

Cette conception du phénomène recoupe d'ailleurs une certaine ligne de la philosophie classique, depuis Platon, où la pensée véritable, c'est-à-dire la pensée de ce qui est vraiment (l'ὄντως ὂν), se conçoit comme vision : une vision non pas sensible, mais intellectuelle, qui transcende toute prise en vue concrète de la chose telle qu'elle apparaît hic et nunc, mais en recueille l'évidence de l'essence. Ajoutons aussi que c'est de manière dérivée de ce premier sens du phénomène que le terme se comprend aujourd'hui couramment, aussi bien en science que dans le vocabulaire quotidien, lorsqu'on le considère comme ce qui peut être observé, et donc apparaît d'une certaine manière qui en assure la réalité (soit qu'il soit rencontré dans l'expérience courante, soit qu'il puisse être mesuré par un appareil d'observation).

Or comme on le verra, cette première opposition traditionnelle ne permet pas de rendre véritablement compte du phénomène au sens phénoménologique. c'est que le phénomène, chez Husserl, ne se réduit jamais au manifeste, à ce qui apparaît, et encore moins au visuel. À quoi l'on peut déjà ajouter que le primat, chez lui, de l'intuition - ce quoi on a glosé tant et plus -, doit plutôt se comprendre comme l'exigence d'un rapport direct aux choses, en deçà de toute mise en forme signitive ou symbolique. Il ne s'agit en aucun cas de privilégier la sphère du visuel. Pour ne donner qu'un exemple, l'intuition d'une idéalité (disons, d'un nombre) ne relève pas de la vision au sens empirique du terme : je ne « vois » pas le nombre alors même que je l'intuitionne ; et je n'ai assurément pas non plus besoin de voir ou d'imaginer un signe pour en déployer l'intuition !


Le phénomène comme apparence ?


2° Qu'en est-il alors de la deuxième opposition traditionnelle ? Celle-ci met cette fois dos à dos l'être et le paraître. Selon cette deuxième détermination, le phénomène serait alors la simple apparence, qui n'a aucune consistance ontologique en elle-même, mais ne fait que montrer quelque chose d'autre, qui n'est pas elle, mais qu'elle manifeste. On peut alors distinguer, plus précisément, les apparences qui sont des apparences de quelque chose qui est (des apparences d'étants), telles l'image ou le reflet de quelque chose qui se tient lui-même dans l'être, et les simples apparences (bloßes Phänomen), qui ne sont que des simulacres, et relèvent donc de ce que Platon nommait des εἴδωλα. En ce sens, le champ des phénomènes se caractériserait par son écart d'avec l'ontologie, pour ne désigner que le royaume des apparitions et autres ombres et reflets, fussent-ils ceux d'étants.

Mais cette deuxième détermination du phénomène ne permet pas, elle non plus, de rendre compte du phénomène de la phénoménologie. Cela, pour deux raisons au moins. C'est que, en premier lieu, dans la phénoménologie de Husserl, le champ de l'apparaître ne se définit pas par rapport à celui de l'être ; et partant, le phénomène ne se définit ni comme la pure apparition en retrait de l'être, ni comme l'apparition distincte de son apparaissant qui est. Et si l'on veut utiliser le vocabulaire de l'apparaître, comme le fait parfois Husserl lui-même, il faut dire que le phénomène se définit comme le tout concret formé par un apparaissant et ses apparitions.

Il faut aussi préciser, en deuxième lieu, que l'apparaissant lui-même n'est pas non plus systématiquement conçu par Husserl comme un étant : ce peut être certes une chose du monde sensible, mais aussi une idéalité, une chose imaginée ou rêvée, autrui, la société ou même Dieu, etc. Il se peut donc que la phénoménologie se déploie non pas en opposition, mais à côté ou sans tenir compte de l'ontologie, en ce qu'elle cherche à décrire et analyser l'apparaître de choses qui ne relèvent pas des déterminations ontologiques traditionnelles, et qui ne relèvent donc ni de l'être ni du non-être. Pour prendre un exemple, on dira qu'une image n'est ni un étant ni du néant.

Précisons cependant que si Husserl continue à parler du sens d'être d'un phénomène, c'est pour conférer au terme d'être une prodigieuse extension : il sera donc question du sens d'être perçu, imaginé, « phantasié », eingefühlt, etc. Par ailleurs, Husserl désigne aussi parfois le champ de phénomènes comme celui de « l'être absolu et constituant ».

Le phénomène comme Ercheinung ?


3° Venons-en à la troisième opposition, qui concerne cette fois le sensible et l'intelligible : dans ce contexte, le phénomène est supposé relever du sensible par opposition à l'intelligible ; et l'on retrouve alors le sens kantien de l'Erscheinung (du « phénomène » ou de l' « apparition »), qui est plus précisément définie dans la Critique de la raison pure comme « l'objet indéterminé d'une intuition empirique ». En ce sens, le phénomène doit se comprendre ici comme une apparition empirique, c'est-à-dire comme une apparition tout à la fois sensible et a posteriori ; et il faut donc aussi opposer aux phénomènes les noumènes, comme on oppose les « êtres des sens » aux « êtres de l'entendement ». Je rappelle le texte clef de Kant à ce propos :


« Quand nous appelons certain objets, en tant que phénomènes [Erscheinungen], êtres des sens [Sinnenwesen] (Phaenomena), en distinguant la manière dont nous les intuitionnons de leur nature en soi, il est déjà dans notre idée d'opposer en quelque sorte à ces phénomènes, ou ces mêmes objets envisagés selon cette nature en soi, bien que nous ne les intuitionnons pas en elle, ou encore d'autres choses possibles, qui ne sont nullement des objets de nos sens, à titre d'objets pensés simplement par l'entendement, et de les appeler des êtres de l'entendement [Verstandeswesen] (noumena) » (Critique de la raison pure, B306).


On sait que cette opposition est traditionnelle dans la philosophie, puisqu'elle exprime la séparation (χωρισμός) entre le sensible et l'intelligible : il s'agit d'une opposition classique, et même instituante pour la philosophie, que l'on retrouve aussi bien chez Platon que chez Descartes, où le point de départ consiste toujours à rendre compte de ce qui est véritablement par la seule puissance de la pensée, et en s'écartant donc de toute immixtion sensible. Mais l'on sait aussi que c'est cette dualité inaugurale qui conduira aux apories traditionnelles de la philosophie classique, qu'il s'agisse du problème de la participation (μέθεξις), que Platon aura la grandeur de rencontrer frontalement (cf. la République) et d'analyser (cf. le Parménide), ou de la question aporétique, chez Descartes, de l'union de l'âme et du corps.

Quoi qu'il en soit, cette détermination classique du phénomène ne permet pas non plus de rendre compte de ce que la phénoménologie entend par là : car lorsque Husserl parle de phénomène, il ne désigne pas exclusivement ce qui se donne dans une expérience sensible – ou inversement, intellectuelle –, mais bien l'ensemble de ce qui se donne à la conscience. Et il faut ajouter également que la prise en vue du phénomène par le phénoménologue ne relève pas, elle non plus, d'une intuition purement noétique : certes, comme on l'a déjà laissé entendre, il ne s'agit pas de l'appréhension empirique d'un vécu psychologique, mais de la prise en vue de son essence. Comme il faudra le montrer, l'intuition eidétique husserlienne est tout sauf une intuition intellectuelle de l'essence. Qu'est-ce donc alors qu'un phénomène au sens phénoménologique ? Et qu'est-ce donc que la perception proprement phénoménologique, que Husserl caractérise aussi de transcendantale ?


Le phénomène comme vécu !


4° Comme je l'ai dit, Husserl définit inauguralement le phénomène comme un vécu de la conscience. Mais cette définition n'est pas non plus sans poser de redoutables difficultés. On peut se demander en particulier si la conception husserlienne du phénomène ne s'enferme pas, à son tour, dans une ultime opposition conceptuelle, tout aussi massive que celles qu'on vient d'examiner, qui est celle de l'intériorité et de l'extériorité. En d'autres termes, faut-il comprendre qu'en phénoménologie, le phénomène n'ait de statut que psychique, et qu'il doive se définir comme ce qui siège dans l'intériorité d'un psychisme ou d'une conscience, qui ne peut à son tour se définir que par opposition à l'extériorité supposée du monde et des choses ? C'est d'ailleurs sur ce point que les critiques les plus virulentes ont été adressées à la phénoménologie, depuis Heidegger : on fait alors valoir que Husserl se contente de réduire les êtres, les choses et le monde à la conscience, qui ne peut être qu'une instance soit psycho-physique, soit métaphysique.

À vrai dire, la difficulté est réelle, tant la position initiale du problème, par Husserl, semble replonger d'emblée l'analyse dans les apories classiques de la représentation, où s'étirent les interminables débats entre le réalisme et l'idéalisme dogmatiques. Et pour toute dire, la phénoménologie elle-même ne semblera pas pouvoir sortir de ces inextricables difficultés, tant qu'on ne se sera pas instruit de ce que Husserl entend précisément par vécu et par conscience.


Classiquement (cf. Richir 1994), on dit que le vécu relève d'une intériorité psychologique et autoréflexive. C'est pourquoi les choses extérieures apparaissent inexorablement comme un en soi inaccessible, toujours déjà recouvert par une couche de psychisme : nous n'avons pas accès aux choses elles-mêmes, mais à nos seules représentations. Mais alors, on ne comprend pas très bien pourquoi l'intériorité psychologique devrait se rapporter à une extériorité qu'elle viserait pour s'y rapporter en elle-même comme son objet (ibid., p. 238). Aussi, la question consiste bien à comprendre d'où et comment nous savons qu'il y a une extériorité des choses et du monde, et comment nous savons que nos représentations s'y rapportent effectivement. Ne sommes-nous pas dans un idéalisme subjectif intégral, en supposant qu'il n'y a que du psychisme, qui se diviserait, pour ainsi dire, en psychisme interne et psychisme externe, sans comprendre très bien pourquoi le psychisme se diviserait de la sorte. Quoi qu'il en soit, ces problématiques classiques, que je ne fais qu'effleurer ici, ont en tout cas le mérite de toucher au paradoxe constitutif du vécu, qui concerne son statut d'intériorité, et qui implique dès lors aussi la question de l'intériorité et de l'extériorité en général : à partir de quoi peut-on dire qu'il y a du dedans et du dehors, et où se situe la limite entre les deux ? Et s'il y a bien un dehors, conformément à l'évidence naturelle, en quoi peut-on y accéder ?

Sans entrer dans toute la complexité de la question, je voudrais au moins suggérer ici que c'est à avoir été dès le départ extrêmement sensible à ces questions, que Husserl en est venu à proposer inauguralement une conception non classique du vécu, c'est-dire aussi une conception tout à fait inédite de l'intériorité et de la conscience. Pour le montrer, il me semble éclairant de faire une brève incursion dans le débat que Husserl a mené avec son premier mentor en philosophie, Brentano, sur le terme même de phénomène, par où il propose sa propre conception de la phénoménologie.


Husserl et Brentano


Sans entrer dans les méandres de la pensée de celui qui fut l'un des plus grands esprits de son temps (cf. l'article très éclairant d'A. Mazzù (2004), duquel je puise ici l'essentiel de mes informations sur Brentano), je me contenterai de rappeler que l'œuvre de Brentano, tout en puisant à des sources multiples, reste avant tout l'héritière d'une certaine foi scientiste du XIXe siècle, et que c'est en ce sens qu'il conçoit de grands espoirs pour la psychologie qu'il cherche à fonder comme une science (Mazzù 2004, p. 22). Aussi l'auteur de la Psychologie d'un point de vue empirique (1874) s'emploie-t-il à montrer que la psychologie peut prétendre à des résultats scientifiques tels que constatés en physique, érigée comme le modèle de la science classique, mais bien plus, qu'elle peut les dépasser : c'est que la physique ne travaille qu'avec des « phénomènes physiques », c'est-à-dire non pas avec le réel physique qui est pourtant son objet, mais seulement avec des « signes » ou des « apparences » de cette même réalité :

« Les phénomènes qu'il [le physicien] étudie et qui concernent la lumière, la chaleur, le lieu, le mouvement local n'ont pas d'existence véritable et effective. Ils constituent les signes d'une réalité effective dont l'action produit leur représentation. Mais l'image qu'ils en donnent ne correspond aucunement à cette réalité, et la connaissance qu'on peut en tirer demeure bien imparfaite » (Franz Brentano, Psychologie vom Empirischen Standpunkt, 1874, F. Meiner, Hamburg, p. 28, cité et traduit par A. Mazzù in art. cit., p. 22).


Autrement dit, c'est la question du rapport à l'étant qui constitue la pierre de touche de l'interrogation brentanienne (cf. Mazzù 2008, p. 24) – et l'on se souvient que cette question était inaugurale pour Brentano, dès sa dissertation de 1862 sur les différents sens de l'être chez Aristote. C'est cette question, en effet, qui motivera la décision de délaisser la physique, mais de reconnaître à la psychologie le statut éminent de science première.

La psychologie, explique Brentano, est la seule science qui traite de phénomènes – les « phénomènes psychiques » – qui sont en même temps des réalités, puisque dans ce cas seulement, leur réalité se trouve épuisée par leur apparaître : un apparaître qui définit alors l'évidence proprement scientifique. La psychologie sera donc définie comme « la science des phénomènes psychiques » (Psychologie vom Empirischen Standpunkt, p. 27, tr. fr., p. 40), et cette science sera dite empirique dans la mesure où elle puise ses objets dans l'expérience (ou la perception) interne - dans l'Avant propos de sa Psychologie de 1874, Brentano écrit en effet : « Mon point de vue en psychologie est empirique. Seule l'expérience est mon maître ».


Cela étant, il convient de souligner que le critère sur lequel repose tout l'argumentaire de cette démarche rapidement évoquée n'est autre que celui, cartésien, de l'évidence : c'est parce que la perception interne est fondamentalement une perception évidente de son objet, et donc une perception de son objet lui-même, que Brentano lui reconnaît son caractère de certitude. Et de même, c'est dans la mesure où la « psychologie empirique » puise ses objets dans la seule évidence de la perception interne qu'elle a été conçue par son auteur non pas comme une science explicative, mais comme une science purement descriptive – entendons : une comme une psychologie qui fait abstraction de toute hypothèse métaphysique d'un substrat des états psychiques, pour ne s'enquérir que de ce qui est donné de la vie psychique à même l'intuition qu'on peut avoir de celle-ci.


Ce bref rappel n'a pour objectif que de souligner l'ancrage initial de la pensée husserlienne dans la psychologie brentanienne, qui seul permet de comprendre l'écart inaugural de Husserl par rapport à son mentor : un écart, je l'ai dit, qui institue proprement la phénoménologie. Commençons par souligner que Husserl concevait au départ sa démarche philosophique comme une psychologie purement descriptive, dans la droite ligne de la pensée brentanienne: pour s'en convaincre, il suffira de relire l'Introduction au deuxième tome des Recherches, où est présentée pour la première fois l'idée d'une « phénoménologie pure » qui doit s'employer à « décrire » et « analyser » les vécus en général (L.U., II, I, pp. 2 sq.).


Dans l'Appendice 3 (au §6 de cette même Introduction), Husserl écrira d'ailleurs très franchement : « la phénoménologie est psychologie descriptive. Par conséquent, la critique de la connaissance est, pour l'essentiel, psychologie [...] » (p. 263 de la traduction française. Ce texte est celui de la première édition, et il sera remplacé dans la seconde par la remarque suivante : « Si le mot de psychologie garde son sens ancien, la phénoménologie n'est justement pas psychologie descriptive [...] » (L.U., II, I, p. 18). C'est là la marque de l'écart que j'évoquais à l'instant). Autrement dit, il faut y insister, la phénoménologie se conçoit au départ comme une psychologie dans la mesure où non seulement son objet n'est autre que la vie de la conscience, mais aussi parce que l'approche proposée par Husserl, et subsumée ici par le terme de « descriptif », n'est autre qu'une pratique de la psychologie qui veut couper court à toute métaphysique, mais qui entend fonder sa démarche dans l'expérience (l'empirie) par laquelle la vie se donne elle-même. Toutes les tensions et équivoques du destin de la phénoménologie, depuis ses origines brentaniennes sont pour ainsi dire déjà en germe dans la formulation de ce projet.


Husserl : le vécu et le perçu


Or Husserl revendique explicitement un écart avec le projet brentanien. Il s’en explique en particulier dans l'Appendice final au Recherches logiques : texte sur lequel je voudrais maintenant m'arrêter un instant (« Perception externe et perception interne. Phénomènes physiques et phénomènes psychiques », in L.U II, 3, pp. 222-244. Sur l'importance de ce texte aux yeux-même de Husserl, ainsi que sur les difficultés de son interprétation, cf. A. Mazzù, op. cit., pp. 78 sqq., texte sur lequel je m'appuie dans ma propre lecture.).

C'est à l'occasion d'une discussion sur la conception brentanienne de la « perception interne » et de la « perception externe » (et corrélativement, de ce que Brentano nomme les « phénomènes physiques et les « phénomènes psychiques ») que Husserl propose une critique de la psychologie brentanienne. Et il est remarquable que la critique de Husserl porte essentiellement sur le statut du vécu, en montrant que Brentano mélange deux ordres qui, d'un point de vue purement descriptif, doivent être distingués : celui des vécus, et celui des objets perçus par la conscience. On comprend donc que si Husserl semble reprendre le projet brentanien d'une psychologie descriptive rivée au critère de la donation évidente de ce qu'elle appréhende, il propose de s'interroger plus décidément sur l'organe de cette donation qui est, pour Brentano, la perception interne. Husserl écrit en effet :


« La perception interne et la perception externe, si toutefois l'on entend ces termes dans leur sens normal, ont un caractère tout à fait identique du point de vue de la théorie de la connaissance » (Ibid., p. 231 : je souligne, les italiques étant de Husserl).


Le nerf de la critique husserlienne consiste donc à montrer que du point de vue de la théorie de la connaissance, c'est-à-dire d'une manière purement descriptive, la perception interne n'est pas fondamentalement différente de la perception externe, dont Brentano avait justement montré le caractère douteux. Faut-il alors en déduire que la perception interne n'a pas non plus le caractère d'évidence qui lui attribue Brentano ? Husserl précise donc :


« Toute perception du moi, ou toute perception d'un état psychique se rapportant au moi, n'est certainement pas évidente si l'on entend par moi ce que tout un chacun entend par là et ce qu'il croit percevoir dans sa perception de soi, c'est-à-dire sa propre personnalité empirique » (Ibid., 232 : mes italiques).


Autrement dit, prendre la perception interne au « sens normal » – et l'on comprend que Husserl reproche précisément à Brentano d'avoir envisagé l'expérience de cette manière seulement –, c'est la prendre comme la perception d'un objet interne, un état psychique, mais qui par définition, en tant qu'objet, ne peut être que transcendant, puisque le caractère de l'objectivité tient précisément dans sa transcendance par rapport aux contenus de sensations. C'est en ce sens, d'ailleurs, que Husserl considère que même les objets qui, comme la douleur, s'originent et se déploient uniquement dans l'intimité de la conscience, sont tout aussi transcendants que les objets du monde extérieur, lorsqu'il écrit par exemple que « je perçois que la peur me serre la gorge, que la douleur fore ma dent, que le chagrin me ronge le cœur dans le même sens que je perçois que le vent secoue les arbres, que cette boîte est carrée et peinte en brun, etc. » (ibid.). C'est pourquoi il propose de dégager un sens plus originaire de l'intériorité des vécus : une intériorité qui se situe sur un autre plan que l'opposition entre les « phénomènes physiques » et les « phénomènes psychiques », et qu'il cherchera alors à penser comme une immanence proprement phénoménologique – ou mieux : l'immanence qui définit inauguralement le champ même de la phénoménologie – qui n'aurait pas toujours déjà succombé à la transcendance des objets.


Pour ce faire, Husserl introduit l'importante distinction entre le vécu et le perçu : le perçu est ce qui « apparaît » dans la perception (mais on pourrait parler de la même manière de l'imaginé dans l'imagination, du représenté dans la représentation etc.), alors que le vécu se rapporte au contraire aux contenus de sensation, tels que les couleurs, les formes, etc. : ainsi, « un objet extérieur (la maison) est-il perçu, alors dans cette perception les sensations présentatives sont vécues mais non perçues » (ibid., p. 237).

La distinction est capitale, car elle permet d'une part de congédier définitivement le psychologisme – dans lequel il faut donc ranger aussi Brentano –, et plus généralement tout type d'idéalisme métaphysique, qui identifie, par confusion, vécu et perçu, en assimilant l'objet apparaissant à une complexion de sensations ou d'opérations psychiques – mais on pourrait parler de la même manière de l'imaginé dans l'imagination, du représenté dans la représentation etc. Mais aussi, d'autre part, de circonscrire plus précisément le champ d'exercice de la phénoménologie : ce champ se définit par l'immanence du vécu non perçu, autrement dit, l'immanence de ce qui est réellement (reell) vécu « dans » et par la conscience. Une immanence qui ne se définit pas plus dans les termes logiques d'appartenance et d'inclusion par où peut être défini un concept, qu'en termes spatiaux (ou quasi spatiaux), qui renvoient toujours subrepticement aux seules structures de la réalité (Realität). Il faut y insister, la première percée de la phénoménologie est toute dans ce refus d'analyser la conscience en termes réels (real) : l'amorce de l'analyse phénoménologique est au contraire dans la prise en compte, inaugurale pour Husserl, de l'immanence réelle (reell) du vécu, laquelle n'est pas, en tant que vécu non perçu, objectivable.


Le vécu phénoménologique :

entre l'immanence et la transcendance


On pourrait se demander si un tel projet implique que toute transcendance soit bannie du champ de la phénoménologie. Il n’en est rien, et il faut préciser que si le phénomène husserlien n'est rien de réel (real), il ne se réduit pas non plus au seul être réel (reell) ; car il s'agit bien, finalement, en phénoménologie, de comprendre comment les objets (transcendants) se constituent. Mais toute transcendance doit être au départ « inhibée » (inhibiert) (ibid., p. 232) pour laisser voir comment elle se constitue à même l'immanence. En définitive, on comprend que le mouvement même de la phénoménologie consiste dans la reprise de toutes les transcendances depuis l'immanence, et à mettre en évidence le mouvement même de constitution de ces transcendances à même l'immanence de la conscience. C'est pourquoi aussi cette question de l'articulation subtile entre la transcendance et l'immanence est assurément un lieu privilégié pour aborder la problématique de la phénoménologie husserlienne - ainsi que l'a magnifiquement bien montré Antonino Mazzù dans son ouvrage déjà cité.


Car on sait aussi que cette question a également été une charnière de l'évolution de la pensée husserlienne : dès 1907 (dans les Fünf Vorlessungen), en effet, Husserl propose d'élargir la sphère même du phénomène à une « transcendance dans l'immanence », à savoir le domaine du sens intentionnel inclus intentionnellement dans le vécu – ce qui rendra possible, on le sait, les analyses phénoménologiques du noème dans Ideen I (1913) : à partir de ce moment, le vocabulaire de Husserl étant sur ce point relativement stabilisé, le phénomène – c'est-à-dire le vécu de la conscience – sera toujours analysé à partir de la mise hors circuit de toute position d'être – et donc par la suspension de toute réalité (Realität) –, mais en distinguant au sein même du phénomène : 1° ce qui est réellement (reell) vécu, où Husserl distingue encore la hylè (cela même que Husserl nommait les data de sensations dans les Recherches logiques) et les noèses ; et 2° ce que le vécu « contient » intentionnellement, à savoir le sens intentionnel (selon le vocabulaire de 1907 dans les Fünf Vorlesungen) ou noématique (selon le vocabulaire de 1913). Ce qui est remarquable, c'est que le vécu « contient » désormais de la transcendance, c'est-à-dire du sens qui n'est jamais vraiment présent.


À ce propos, on remarquera au passage qu'il n'est pas vraiment opportun d'opposer le supposé « immanentisme » husserlien aux autres philosophies de la transcendance ou de l'ek-sistence : par exemple, comme cela se fait couramment, à celle de Heidegger. Car il est évident que l'homme est toujours pris, tendu, bordé, jeté (ou quelqu'autre terme qu'on veuille utiliser, s'il aide à penser) en de multiples transcendances, rien ne serait plus étranger à l'esprit de la phénoménologie – qu'elle soit husserlienne, heideggerienne ou autre – que de concevoir l'homme comme se tenant de soi-même, dans l'autarcie de son propre être, en tant qu'unique source de ce qu'il rencontre – comme s'il se contentait de créer ou d'inventer de toute pièce (ces deux terme rendant alors compte, de manière erronée, de ce que Husserl essaie de penser par le terme de « constitution ») ce qui lui est donné. La question est plutôt de savoir où et comment l'on peut clarifier le sens de ces transcendances dont personne n'entend nier qu'elles fassent partie de l'expérience humaine. Pour Husserl, le lieu où peut se déchiffrer le sens de l'expérience, est justement ce qu'il appelle l'immanence phénoménologique.


Pour conclure - provisoirement


On comprend donc, en tout cas, que si Husserl définit inauguralement le phénomène comme un vécu de la conscience, il congédie, ce faisant, les différentes déterminations traditionnelles de la phénoménalité qu'on a examinées plus haut, c'est-à-dire aussi l'opposition classique entre l'intériorité et l'extériorité. C'est pourquoi la critique que Heidegger formulera à l'endroit de Husserl, et qui sera reprise par tous ses épigones, manque tout à fait sa cible, en assimilant d'emblée la conscience husserlienne à une intériorité auto-représentative en même temps que représentative des choses et du monde (cf. Richir, 1994). Heidegger pèche donc lorsqu'il interprète la conscience comme une boîte fermée, toute retranchée du monde, pour s'inquiéter ensuite de comprendre comment cette même boîte, à jamais fermée, peut accéder aux choses à l'extérieur d'elle. C'est que la question du phénomène et de la phénoménologie n'est pas tout à fait celle-là : il s'agit plutôt de prendre le vécu par la réduction de toute positivité, aussi bien du monde que de soi ; il s'agit de prendre le vécu non pas comme quelque chose de fixe, mais comme un flux, un mouvement de se « rapporter à ... », lorsque aussi bien soi-même que le monde sont pris dans le mouvement de leur pur vivre. Si le phénomène husserlien est un vécu de la conscience, celui-ci est donc pris non pas comme une intériorité psychologique, comme quelque chose d'opposé aux choses extérieures, comme une intériorité reale par opposition à une extériorité tout aussi reale : c'est une intériorité non pas absolue, mais sans dehors real ; et cela, dans la mesure où toute intériorité ou extériorité est prise comme vécue, à même l'intériorité, selon des imbrication complexes qu'il s'agit précisément de décrire et d'analyser.

Sacha Carlson

Vous pouvez citer ce texte en mentionnant : Sacha Carlson : "Qu'est-ce qu'un phénomène? Note introductive à propos de la méthode phénoménologique", in www.sachacarlson.com, note de blog du 30 novembre 2016.

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