• Sacha Carlson

Quelques notes sur l'animalité

...à partir de Heidegger, Richir et K. Lorenz

L’horizon de recherche de cette note constitue à interroger a « nature » de ce que Richir nomme l'institution symbolique, à interroger, donc, «mode d'être» de ce qui se désigne de manière encore problématique comme « symbolique ». On peut dire en suivant les structuralistes que le symbolique est le propre de l'Homme. Mais cela ne signifie pas qu'il suffise à déterminer la nature humaine. Je prendrai donc la question par le biais de ce qui distingue l'homme de l'animal : si vraiment le symbolique relève exclusivement de l'humain, on peut déceler son émergence dans le « passage » de l'animal à l'humain.



Dans ce texte, je m'appuierai sur le chapitre 3 de la deuxième partie de Phénoménologie et institution symbolique (1988) (en abrégé : PIS) intitulé : « L'institution symbolique comme “nature” en l'homme : animalité et humanité »[1], dans lequel Richir s'explique conjointement sur l'essence de l'animal et l'essence de l'homme, en confrontant les résultats de l'éthologie animale avec les thèses phénoménologiques de Heidegger sur l'animalité dans le texte d'un cours professé à Fribourg-en-Brisgau durant le semestre d'hiver 1929-1930, et publié dans les œuvres complètes de Heidegger en 1983[2]. Richir en vient alors à avancer sa propre thèse sur l'essence et les « mécanismes »[3]du symbolique. Dans ce qui suit, je commencerai par suivre les grandes lignes de la lecture que Richir propose du texte de Heidegger. Je montrerai ensuite comment Richir entend s'appuyer sur les résultats de l'éthologie contemporaine (essentiellement : Konraz Lonrenz et son « école ») pour tout à la fois confirmer et nuancer la thèse de Heidegger. Enfin, je m'attacherai à montrer comment Richir envisage la question de l'humanité, au regard de celle de l'animalité, c'est-à-dire aussi comment il aborde la question de l'institution symbolique comme le propre de l'homme. Celle-ci sera alors examinée selon sa forme élémentaire à partir de deux figures originaires de l'humain : celle du nourrisson et celle des premiers humains (préhistoriques).


§1. – Heidegger et l'animalité


Les analyses de Heidegger sur l’animalité sont aujourd’hui bien connues, je me contenterai d’en rappeler l’essentiel, pour y loger progressivement la lecture et l’interprétation qu’en propose Richir[4].

On sait que très tôt, Heidegger a voulu nettement distinguer sa propre démarche, qu'il envisage comme une enquête ontologique portant sur l'ek-sistence du Dasein, d'une description de l'essence de l'homme en termes de vie. Dans le §10 de Sein und Zeit[5], on peut lire en effet ceci : « Ce n’est doncpoint l’effet d’un arbitraire dans la terminologie si nous évitons ces titres, ainsi que lesexpressions de “vie”et d’“homme”, pour désigner l’étant que nous sommes nous-mêmes »[6]. C'est que trop souvent, la « philosophie de la vie » (Lebensphilosophie) néglige de s'interroger sur le sens ontologique de son propre objet, la vie. Et l'on sait que Heidegger vise par là essentiellement la philosophie de Dilthey, mais aussi, plus secrètement, la phénoménologie de Husserl. Pourtant, lorsqu'il parle par ailleurs de la vie, ce n'est pas à la vie telle qu'elle est envisagée chez ces deux auteurs que Heidegger fait référence, mais bien plutôt à un sens plus restreint du concept de vie : la vie au sens biologique du terme. Et il est remarquable que c'est de cette vie-là que Heidegger précise qu'il est possible, et même nécessaire, d'offrir une élucidation proprement phénoménologique : « Il n’est possible de comprendre et de saisir la biologie comme “science de la vie”que pourautant qu’elle est fondée — sans y être fondée exclusivement — dans l’ontologie du Dasein. La vie est un mode d’être spécifique, mais il n’est essentiellement accessible que dans leDasein. L’ontologie de la vie s’accomplit sur la voie d’une interprétation privative ; elledétermine ce qui doit être pour que puisse être quelque chose qui ne serait “plus que vie”. Lavie n’est pas un pur être-sous-la-main(Vorhandensein), ni, encore, un Dasein. Et le Dasein, inversement, nepeut en aucun cas être déterminé en affirmant qu’il est vie (ontologiquement indéterminée),plus que quelque chose d’autre »[7].Le §49 précisera : « la constitutionontologique du “vivre”pose un problème propre, qu’il n’est possible de déployer que sur lavoie d’une privation réductrice à partir de l’ontologie du Dasein »[8].Ces brèves indications sur ce concept déjà restreint de la vie, comme vie biologique, ne sont cependant pas sans poser de nombreuses difficultés. Car si l'on peut suivre Heidegger en estimant qu'il est inexact de dire que le Dasein est d'abord un vivant auquel adviendrait l'existence, il faut bien reconnaître que leDaseinestaussiun « être » vivant: qu'il vit, naît, se reproduit et meurt. Il convient donc de se demander ce qui caractérise en propre la vie ainsi comprise, et surtout, comment celle-ci en vient à s'articuler aux structures d'existence du Dasein. Dans le §68, Heidegger écrit à ce propos : « Comment l’excitationet l’impressiondes sens, chez un être sans plus vivant, doivent être ontologiquement délimitées, comment etoù en général l’être des animaux, par exemple, est constitué par un “temps”, ce sont là desproblèmes qui demeurent »[9]. En fait, cette question ne trouve pas de solution dans Sein und Zeit. Ce n'est que dans le cours le cours 1929-30 surLes concepts fondamentaux de la métaphysique que Heidegger engage résolument dans la voie d'une phénoménologie de la vie. Celle-ci s'insère dans une large étude sur la question de la métaphysique et de ses concepts fondamentaux, à travers la question de la mondanéité, appréhendée successivement dans des approches phénoménologiques de l'ennui (Langeweile), de l'animalité et de la constitution de monde (Weltbildung) – par où résonne aussi la triplicité du sous-titre que Heidegger a donné à son texte : monde, finitude, solitude[10]. C'est à l'occasion de l'approche phénoménologique de l'animalité que Heidegger propose une phénoménologie originale de la vie, puisque l'animal y est d'emblée envisagé dans son essence comme un vivant. Cette analyse couvre une grande partie du cours, et c'est le texte de cette analyse que Richir entreprend de commenter et de discuter pas à pas dans Phénoménologie et institution symbolique. C'est sur cette discussion que je veux m'arrêter maintenant ; ce que je ferai en reparcourant tout d'abord à mon tour les grandes articulations du texte heideggerien.


La thèse de Heidegger, dans ce texte, est qu'il existe au moins trois type d'étants : ceux qui, comme la pierre, sont sans monde (weltlos) ; ceux qui comme l'animal sont pauvres ou indigents en monde (weltarm); et ceux qui comme le Daseinsont formateurs de monde. Dire que le Daseinest formateur de monde, c'est tout simplement répéter la thèse développée dans Sein und Zeitoù l'homme est envisagé en tant qu'il serapporteaux étants en tant qu'étant, aux étants dans leur être : il est cet étant pour lequel « il y va de l'être dans son être », et c'est essentiellement ce rapportque Sein und Zeit s'emploie à sonder, et qui y est élucidé comme la temporalité finie originaire du Dasein. Dire par contre que l'animal est pauvre en monde[11], cela revient à dire, comme on va le voir, qu'il est par essence structuré par l'emportement en soi-même, par l'immersion dans son propre. C'est ce que, avant la publication du cours de 1929-1930, la Lettre sur l'humanisme expliquait déjà : « Si plantes et animaux sont privés de langage, c'est parce qu'ils sont emprisonnés chacun dans leur univers environnant, sans être jamais librement situés dans l'éclaircie de l'Être. Or seule cette éclaircie est monde. Mais s'ils sont suspendus sans monde dans leur univers environnant, ce n'est pas parce que le langage leur est refusé »[12]. Voyons cela de plus près.


L'analyse heideggerienne de l'animalité trouve son point de départ dans l'examen de certaines thèses fondamentales de la zoologie concernant la vie et le vivant : « la manière la plus courante de caractériser le vivant en tant que tel consiste à le déterminer comme ce qui est organique par opposition à ce qui est inorganique »[13] ; et la thèse zoologique précise à examiner est la suivante : « tout ce qui est vivant est organisme »[14]. Qu'est-ce à dire ? L'approche phénoménologique et critique de cette idée proposée par Heidegger commence par distinguer rigoureusement l'organisme de l'instrument (Zeug), dont l'outil (Werkzeug)[15]et la machine (Maschine) sont des cas particuliers. Distinction importante, puisque comme on le sait, le terme « organisme » vient du grec ὄργανον, qui signifie précisément « outil ». De manière générale, un instrument n'est ni un étant de type Dasein, ni un étant de type animal, mais un étant comme la pierre, dépourvu de monde(weltlos), mais qui appartientau monde, et qui implique donc le Daseincomme formateur de monde : cette chose n'est un instrument que parce que le Daseinla considère, la constitue et l'utilise comme telle. Autrement dit – et Heidegger ne fait ici que reprendre les analyses qu'il avait déjà menées dans Sein und Zeit à propos du monde environnant[16]–, un instrument n'est pas un étant simplement là (vorhanden), mais un étant qui se donne toujours déjà en vue d'un certain usage, relativement déterminé ; ou comme l'écrit Heidegger, ce qui le caractérise, c'est son « être apprêté » à quelque chose[17]: c'est « quelque chose pour ... », quelque chose qui renvoie à autre chose, et ce de manière très générale : ainsi, l'encre, le papier, la plume renvoient à l'écriture, et la maison, la pièce ou les fenêtres renvoient à l'habitation. On comprendra alors que ce qu'on appelle un outil n'est finalement qu'un cas particulier de l'instrument puisqu'un outil ne se caractérise comme tel qu'en vertu de son usage. Mais ce qui le caractérise en propre, comme outil, par opposition aux autres instruments, c'est que son usage est lié à une transformationde l'étant en vertu d'un certain travail : un marteau est donc un instrument, puisqu'il ne se définit que par un usage déterminé, mais il s'agit aussi d'un outil, puisque cet usage consiste à travailler et transformer l'étant (en enfonçant un clou, par exemple). Par ailleurs, il est aussi évident que la machine est un cas particulier d'instrument, dans la mesure où celle-ci se définit également par un certain usage ; mais ce qui la caractérise en propre comme machine, c'est la marche autonome de sa structure orientée vers des mouvements déterminés : « de la marche autonome de la structure fait partie la possibilité d'une propulsion mécanique déterminée » ; et « les processus structurés de manière déterminée sont amenés à une connexion de processus dont l'unité est d'avance prescrite par ce que doit accomplir l'instrument qui a la nature d'une machine »[18].


Ces distinctions étant posées, on peut mesurer plus correctement l'enjeu du texte de Heidegger : il s'agit de montrer que l'essence de l'organisme n'a rien à voir avec l'instrument, c'est-à-dire aussi avec la machine – l'organisme ne peut pas être penser selon un modèle cybernétique, commente également Richir[19]– ; en d'autres termes, il faut arriver à dépasser une conception mécanique – c'est-à-dire, en fait, mathématisable[20]– du vivant. Pour ce faire, Heidegger commence par définir, non pas encore l'organisme lui-même, mais l'organe, en son essence, comme une capacité (Fähigkeit) qui est au pouvoir (Können) de l'animal[21]. Si le mode d'être de l'instrument est son « être-fin-prêt pour quelque chose » (Fertigkeit für etwas), le mode d'être de l'organe doit être pensé comme son « être capable de quelque chose » (Fähigkeit zu etwas), et celui-ci doit être alors envisagé comme une possibilité essentielleet intrinsèquedu vivant. Pour l'expliquer, Heidegger prend d'abord l'exemple de l'œil et de la vision : on pourrait dire que de la même manière qu'un stylo sert à écrire, un œil sert à voir. Ce qui empêche cette interprétation, c'est que si le stylo est bien cet étant disponible et apprêté (fertig) à l'acte d'écrire, il n'a en aucun cas en lui-même la capacité d'écrire, alors que c'est bien ce qui caractérise l'œil : celui-ci a en effet en lui-mêmela capacité de voir. Ou plus exactement, l'œil en tant que relié à l'organisme se définit lui-même par cette capacité de voir, de sorte qu'il faudrait même dire que « ce n'est pas l'organe qui a la capacité, mais la capacité qui a l'organe »[22]. Le second exemple avancé par Heidegger permet de faire un pas de plus : il s'agit de la nutrition. S'appuyant sur les travaux du biologiste Jakob von Uexküll, Heidegger explique que dans le procès de nutrition, autour de chaque bouchée, se constitue une poche qui devient d'abord une bouche, puis un estomac, puis un intestin, et enfin un anus[23]. Ici non plus, ce processus ne saurait être compris comme celui qui relie l'ustensile à son usage ; et ceci parce dans ce cas, l'organe, à travers sa capacité, reste toujours lié à l'organisme tout entier, comme c'est particulièrement clair dans l'exemple de la nutrition pris par Heidegger : celle-ci se définit comme une succession déterminée de processus, et de manière coextensive, d'organes, qui s'anéantissent eux même dans un ordre déterminé. Or ce n'est pas l'organe lui-même qui détermine cet ordre, mais à travers sa capacité propre, l'organisme tout entier : la capacité nutritive est donc préalable aux organes de nutrition, dont elle règle elle-même les enchaînements d'apparition et de disparition. Comme l'explique encore Heidegger, « il est d'une certaine manière indifférent de savoir combien de temps un marteau fabriqué fait en tant que tel son effet, et quand il est anéanti : c'est malgré tout un marteau. Pour les organes, il n'est en vérité pas indifférent de savoir combien de temps ils sont là et de savoir quand ils apparaissent ». Ce qui permet à Heidegger d'avancer sa thèse fondamentale, à savoir « qu'organe et instrument ont précisément une relation au temps fondamentalement différente »[24].


Pour le comprendre, il faut élucider plus profondément encore l'essence de l'organe et de l'organisme. Heidegger poursuit donc son explication, en précisant que si « le marteau est certes prêt à marteler [...] le fait qu'il est marteau n'est pas une poussée vers lemartèlement »[25]: le marteau en tant que tel se tient toujours en dehorsde son possible martèlement. En revanche, « l'organe appartient toujours à la capacité qui le configure en étant à son service »[26]. C'est donc la capacité comme possibilité intrinsèque à la chose qui doit définir l'essence de l'organe. Heidegger la définit plus précisément comme suit : « la capacité est un s'adonner à soi-même et un s'avancer sur soi-même, qui est un ajourner et un placer à l'avance dans le en-vue-de-quoi propre »[27]. Si le marteau ne peut jamais s'avancer de lui-même– en l'anticipant – vers l'action par laquelle il est utile (le martèlement), c'est le caractère propre de ce qui est capable de se placer en lui-même et de lui-même dans le en-vue-de-quoi en l'anticipant. C'est ce que Heidegger explique encore en introduisant systématiquement le concept de poussée (Trieb : tendance, pulsion) : « ce qui est capable n'est pas subordonné à une directive, mais ilapporte avec lui sa règle et se règle lui-même. Il se pousse lui-même en avant, d'une façon précise, dans son être-capable de ... Se pousser et être poussé anticipativement dans son “en vue de quoi”, cela n'est possible, pour ce qui est capable, que si le fait d'être capable en général est pulsionnel »[28]. La capacité est donc un se pousser soi-même en avant, et une poussée qui anticipe soi-même son propre mouvement ; c'est d'ailleurs la raison pour laquelle il ne s'agit pas d'une simple pulsion vitale aveugle: car la poussée ouvre une « dimension »[29], qui n'est autre que le champ de vie du vivant. Cette « dimension » est à prendre « au sens formel du terme », c'est-à-dire pas encore au sens spatial : « ce caractère dimensionnel de la poussée [...] est la condition pour que l'animal puisse, d'une façon tout à fait précise, arpenter un espace, qu'il s'agisse d'un espace de vol ou qu'il s'agisse d'un espace spécifique aux poissons [...] »[30]. Pourtant, si l'on suit la thèse inaugurale de Heidegger concernant l'animalité (l'animal est pauvre en monde), cette dimension ne peut être un monde, comme le lieu de jet d'un projet temporalisant du Dasein.C'est précisément ce qu'il faut essayer de comprendre : qu'est-ce qu'une poussée qui est en avance sur soi-même, et qui n'est donc pas totalement aveugle, mais qui ne se réfléchit pas en vue de stabiliser du sens par la double aperception de soi et du monde[31] ? La « solution » de Heidegger consiste à penser cette « dimension » comme l'environnement (Umgebung)[32]de l'animal – notion qu'il substitue au concept scientifique d'Umweltélaboré par Uexküll –, en lequel l'organe est pour ainsi dire intercalé – intercalé dans l'écart interne de la capacité en quoi consiste précisément cet environnement[33]. De même, c'est dans la mesure où la capacité s'appartenant à elle-même est sous sa propre emprise qu'un « soi » se dégage nécessairement, qui pour n'être pas de l'ordre de l'ipséité du Dasein, n'en est pas moins l'unitéqui articule en un unique organisme les différentes capacités et organes : « Ce fait d'être doté de capacités, qui s'articulent en aptitudes créatrices d'organes, c'est ce qui caractérise l'organisme comme tel »[34]. A quoi il faut ajouter, avec Richir, qu'il s'agit là d'un caractère intrinsèquede l'organisme, qui ne lui vient pas d'ailleurs ; c'est, si on veut, un caractère ontologiquede l'organisme[35].


Les choses étant ainsi posées, Heidegger en vient à la très importante question du comportement animal (Benehmen). Heidegger rappelle que le comportement animal n'a rien à voir avec le « comportement » humain, lequel a été décrit dans Sein und Zeitcomme être-au-monde selon ses différentes spécifications. Au contraire, le comportement animal est un mouvement pulsionnel, comme une poussée à « se laisser mener comme toujours de telle ou telle façon »[36]: « l'être auprès de soi spécifiquement animal (qui n'a rien à voir avec l'identité à soi de l'être humain se conduisant en tant que personne), cet être-pris de l'animal en lui-même, qui rend possible tout comportement (Behnemen), nous le caractérisons commecapture comportementale (Benommenheit) »[37]. Et comme la suite du texte le donner à comprendre, cette capture comportementale est en fait une capture de l'animal en lui-même, sans espace de jeu possible, par où ce qui paraît externe n'est en fait qu'une différence interne au comportement lui-même. Comme le commente Richir, « l'animal ne s'appréhende donc même pas comme un corps distinct du monde extérieur, et ce, non pas seulement parce que cette appréhension supposerait une réflexion du soi, mais parce qu'il y a chez lui indistinction du corps et de l'environnement, immédiateté ou plutôt immédiation de l'un à l'autre »[38]. Que se passe-t-il par exemple dans le cas de la perception ? En quoi y a-t-il « capture » lorsque l'animal perçoit ? En ceci, explique Heidegger, que l'animal ne perçoit jamais une chose en tant que telle ; ce qui est dérobé par la capture, c'est la perception de quelque chose comme quelque chose[39]. Si une abeille parvient à retourner depuis son lieu de butinage jusqu'à sa ruche, c'est certes grâce à la position du soleil, mais cela ne signifie pas pour autant qu'elle perçoit ou appréhende le soleil en tant que soleil ; elle est bien plutôtlivrée au soleil comme à un élément structurel de sa propre poussée[40].

Pourtant, l'animal est bien ouvert d'une certaine façon à ce vis-à-vis de quoi il se comporte, même si cette ouverture (Offenheit), n'ayons pas peur de le répéter, n'est pas du même type que la transcendance du Dasein. C'est l'image de l'anneau que Heidegger utilise pour cerner ce type particulier d'ouverture : « le fait d'être poussé, et d'être poussé (Zu-getriebenheit) de poussée en poussée tient et pousse l'animal en un anneau (Ring) au-dessus et en dehors duquel quelque chose est ouvert pour l'animal »[41]. Autrement dit, chaque poussée (pulsion) est elle-même poussée par ou vers d'autres poussées, et c'est cet enchaînement de poussée en poussée qui maintient l'animal dans un cercle (Ring), duquel il ne peut sortir, mais depuis lequel il peut être ouvert à autre chose[42]. Comment est-ce possible ? Tout d'abord, l'autre auquel l'animal est ouvert n'est jamais un étant manifeste en tant qu'étant[43] ; et en ce sens, il n'y a jamais une adhésion pleine de l'animal et de son autre. Au contraire, il faut dire que l'autre auquel l'animal est ouvert, et qu'il peut donc d'une certaine manière « rencontrer », n'est autre que de déclencher l'être capable de l'animal. En d'autres termes, ce qui est rencontré de l'environnement n'est jamais que ce qui concerne la capacité, le reste étant à jamais hors d'atteinte de l'anneau[44]. Et Heidegger de préciser : « la façon dont ce qui lui est autre est admis dans cette ouverture propre à l'animal nous la qualifions du nom de désinhibition[Enthemmung] »[45]. On est alors en mesure de comprendre ce que Heidegger avance comme le concept juste de l'organisme. Ce concept est le suivant : « l'animal n'est pas un organisme, et ensuite encore, quelque chose qui entre en liaison avec son environnement, mais l'état d'être lié à l'environnement, le s'encercler ouvert aux désinhibitions, appartient à l'essence interne de la prise de comportement, c'est-à-dire à ce dont l'être capable est capable. Le s'encercler est cela même qui rend fondamentalement capable l'animal, c'est en lui que toutes les autres capacités sont pour ainsi dire enchâssées, et c'est de lui qu'elle tirent leur croissance. L'organisation de l'organisme ne consiste pas en la formation morphologique, physiologique, en la constitution et la régulation des forces, mais précisément, tout d'abord, en ce qui rend fondamentalement capable du s'encercler, et par là, d'un être ouvert tout à fait déterminé pour un encerclement (Umkreis) de désinhibition possible »[46].


Finalement, tout l'intérêt du texte de Heidegger est de montrer que l'animal est toujours, d'une part, capturé en lui-même par son comportement ; mais qu'il y a toujours aussi, d'autre part, une certaine ouverture constitutive de la vieanimale : une ouverture de l'animal à son environnement par laquelle il se tient toujours aussi d'une certaine manière à l'écart de ce qu'il rencontre, sans jamais s'y identifier complètement. Autrement dit, il faut arriver à penser que ce qui déclenche le comportement animal – les « mécanismes innés de déclenchement » (MID) sur lesquels on va venir dans un instant – ne sont jamais pleinement déterminant a priori, mais qu'ils comportent nécessairement à chaque fois une lacune[47]. C'est là finalement toute l'énigme du comportement animal que le texte de Heidegger donne à penser : que ce comportement ne soit pas d'essence mécanique, et qu'il n'y a pas – qu'il ne peut pas y avoir – de physique des comportements animaux.


§2. – Les résultats de l'éthologie contemporaine : l'interprétation richirienne de l'humanité


C'est en s'appuyant sur cette pensée « puissamment déployée »[48]par Heidegger de la question de l'animalité que Richir va avancer sa propre interprétation, non seulement de l'animal, mais aussi de l'humanité de l'homme. Cependant, un peu comme Heidegger à son époque, Richir entend étayer sa réflexion par les recherches scientifiques actuelles concernant le comportement animal : l'éthologie. Il en résulte un dialogue sous la forme d’un contrepoint rigoureux – et, dirait-on à l’École, renversable– à trois voix, où Richir joue sa propre pensée en interprétant les résultats de l'éthologie – essentiellement à travers l'œuvre de K. Lorenz – par le cadre phénoménologique fourni par Heidegger, tout en nuançant, voire corrigeant certaines thèses heideggeriennes en fonction des découvertes scientifiques récentes.

En ce qui concerne la science des comportements animaux, Richir commence par une mise au point qu'on peut citer intégralement : « L'acte de naissance de l'éthologie est la découverte, vers le début du siècle, par Whitman et Heinroth, de “comportements moteurs dont les similitudes et les différences d'une espèce à l'autre, d'un genre ou même d'un groupe taxinomiquement plus important à l'autre, se présentent de la même manière que celles des caractères morphologiques.” Autrement dit, ces comportements morphologiques “constituent pour les espèces, les genres et les groupes catégoriels plus étendus, des caractères tout aussi fiables que les caractères morphologiques et auxquels le concept d'homologie s'applique tout aussi bien qu'à ces derniers.” L'éthologie est donc éthologie comparée au même titre que l'anatomie ou la morphologie comparées, et selon Lorenz, son étude apporte “la preuve que les innombrables petits caractères communs à des comportements moteurs comparables doivent leurs similitudes à un programme génétique qui s'est établi au fur et à mesure de l'évolution phylogénétique exactement de la même façon que celui qui détermine la structure des organes physiologiques” »[49]. Ajoutons que ces « programmes instinctifs » se reconnaissent là où « un comportement, dont l'objectif nous apparaît clairement, fait également apparaître un décalage entre les facultés d'intelligence que nous avons généralement observées chez l'animal et celles qu'il aurait fallu pour mener l'enchaînement en question à son terme volontairement », et où « le déroulement du comportement en question présente des failles qui montrent incontestablement que l'animal n'a pas lui-même conscience de l'objectif de son action »[50]. Aussi, de nombreux comportements apparaissent-ils comme réglés par des schémas qui sont à prendre comme des « mouvements instinctifs » ou des « coordinations héréditaires » représentant une sorte de « squelette du comportement d'une espèce donnée »[51]. Il faut également préciser que ces mouvements instinctifs sont le plus souvent liés à un « mécanisme inné de déclenchement » (MID) avec lesquels ils forment une unité fonctionnelle[52] ; et dans cette unité, doivent être distingués, d'une part, le mécanisme inné de déclenchement (MID) lui-même, qui donne à l'animal une connaissance innée de la situation environnementale adéquate pour l'emploi de tel ou tel comportement ; et d'autre part, la coordination motrice héréditaire qui, mise en route par le MID, peut maîtriser la situation avec une connaissance innée[53].


On comprend alors ce qui peut relier les analyses heideggeriennes de ces premiers éléments fournis par l'éthologie animale : on peut en effet interpréter les « programmes génétiques » mis en évidence par l'éthologie comme ce que Heidegger pense pour sa part comme l' « anneau » (Ring) de la capture comportementale[54] ; et l'unité fonctionnelle pensée par Lorenz entre les comportements animaux et ses déclencheurs seront alors compris comme l'unité sur l'anneau ou le cercle de désinhibition entre le vivant et son monde(Umgebung: environnement) au lieu de la différence interne du comportement (Benehmen). Cette mise en parallèle On sera alors en mesure vérifier la thèse fondamentale avancée par Heidegger, selon laquelle l'animal est pauvre en monde (weltarm), c'est-à-dire, dans les termes de Richir, qu'il n'est pas un être de langage. Richir commence en fait par souligner qu'ainsi interprétée, l'éthologie confirme en partie la conception heideggerienne de l'animalité. C'est particulièrement marquant si l'on s'enquiert de ce que pour Lorenz, les mécanismes innés de déclenchement (MID) sont toujours liés à des clefsdans l'environnement, qui déclenchent de manière très spécifique des réactions déterminées[55]. C'est dire que l'animal ne réagit pas à des situations complexes – situations qui seraient dès lors l'objet de perceptions, ce que Heidegger, on l'a vu, récusait déjà nettement –, mais seulement à des stimuli simples, qui doivent s'enchaîner d'une manière déterminée, mais sans réflexion, pour déclencher un comportement instinctif – d'où, d'ailleurs, la possibilité de leurrer très facilement un animal[56]. « On pourrait dire, en ce sens, par exemple, que l'animal ne cherche pas à manger mais cherche la clef [...] qui déclenche les mouvements instinctifs l'amenant à se nourrir. De même pour l'accouplement, la nidification, etc. Et la clef, tout comme le mouvement instinctif correspondant, lui est donné phylogénétiquement, c'est-à-dire sur l'anneau dont l'animal s'entoure »[57]. Sur ce point, donc, l'éthologie confirme la « capture comportementale » pensée par Heidegger. Les thèses heideggeriennes se vérifient même dans des situations plus complexes, comme avec les mouvements instinctifs « à vide » : lorsque par exemple un chien gratte le parquet pour y enterrer son os[58]. La situation est plus complexe parce qu'ici, il n'y a pas vraiment de clef déclenchant le comportement (dans l'exemple donné, il n'y a pas de clef : « os dans la gueule » + « sol meuble »), bien que le comportement lui-même soit amorcé (le fait de gratter le sol). Il s'agit en fait des comportements que W. Craig a appelé « comportements d'appétences » (Appetite behavours)[59], dans lesquels l'animal semble véritablement « avoir de l'appétit » pour l'acte instinctif qu'il cherche à réaliser. Mais dans le mesure où comme l'observation le montre, cette recherche du comportement instinctif reste aveugle, et que ce qui est recherché n'est donc pas pour l'animal l'« objet » d'un désir « consciemment » recherché, on peut dire, ici encore, que le comportement animal se caractérise par sa capture, c'est-à-dire, dans les termes de Richir, par l'absence de temporalisation en langage. Tout au plus faudrait-il ajouter par rapport à Heidegger, que la désinhibition d'une poussée peut s'effectuer de manière strictement endogène[60]. Il en va de même pour le cas des « MID qui comportent des “lacunes” quant à la nature des configurations de stimuli déclencheurs, et qui donnent lieu au processus de l'empreinte(Prärung) »[61], comme dans le célèbre cas découvert par Lorenz de la petite oie cendrée qui, sortant à peine de son oeuf, se met à suivre le premier « objet » qui répond de manière positive à ses « appels d'abandon », générant ainsi un phénomène d'empreinte de l' « objet » sur l'animal – que cet objet soit la mère de l'animal, comme ce devrait être naturellement le cas, ou bien un zoologiste qui passait par là au moment de l'éclosion[62]. Ici, il faut préciser que « la clé se complète, pour ainsi dire, dans la contingence d'une rencontre »[63] ; mais dans la mesure où cette contingence n'est pas reconnue comme telle par l'animal, ce processus ne fait finalement que reconduire la capture comportementale déjà relevée : la conception heideggerienne de l'animalité semble donc indiscutable, l'abîme entre l'homme et l'animal étant effectivement infranchissable[64].


C'est ici qu'interviennent un certain nombre d'éléments fournis par l'éthologie, qui vont conduire Richir à nuancer sensiblement les thèses de Heidegger. Et tout d'abord celui-ci : on constate que la clef ou le signal peut s'enrichir d'autres éléments (mouvements, couleurs, sons particuliers) qui au service du déclencheur, viennent souligner ce dernier : c'est ainsi que certains leurres qui reproduisent pourtant exactement le signal déclencheur ne parviennent pas à leurrer l'animal, qui ne reconnaît pas ces éléments soulignant. Or ces autres éléments ne sont pas déterminés héréditairement, mais semblent bien être le fruit d'un certaine « perception apprise »[65]. Est-ce à dire qu'il y a tout de même de la perception chez l'animal, et même de l'apprentissage ? En d'autres termes, l'animal est-il tout de même capable de se libérer, au moins partiellement, de sa capture comportementale ? C'est en tout cas la question qu'il faut poser.


À suivre…


[1]Cf. PIS, pp. 223-285.

[2]Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, hrsg. von F. W. von Hermann, Gesamtausgaben bd. 29/30, Klostermann, Frankfurt am Main, 1983 ; tr. fr. par Daniel Panis : Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde-Finitude-Solitude, Gallimard, Paris, 1992.

[3]Cf. PIS, p. 224.

[4]Sur la question de l'animalité chez Heidegger, on pourra consulter les études suivantes : Didier Franck, « L'être et le vivant » in Philosophie n°16, Editions de Minuit, 1987, pp. 73-92 ; Michel Haar, Le chant de la terre, Bibliothèque de philosophie et d'esthétique, Editions de L'Herne, Paris, 1985, essentiellement le chapitre 2 de la première partie intitulé : « Dasein et animalité » (pp. 63-79) ; Françoise Dastur, « Pour une zoologie “privative” ou comment ne pas parler de l'animal ? » in Altern°3, 1995, pp. 281-317 ; et du même auteur : Heidegger et la question anthropologique, publications des conférences données dans le cadre de la chaire Mercier à l'UCL, Editions Peeters, Leuven, 2003. Jacques Derrida s'est aussi intéressé à la question de l'animalité chez Heidegger, mais dans une perspective résolument critique : cf. en particulier De l'esprit, Gallilée, Paris, 1987, et dans « La main de Heidegger », in Psyché, Gallilée, Paris, 1987, pp. On peut signaler que l'article, déjà cité, de Françoise Dastur publié dans Alter, constitue une discussion et une réponse aux critiques derridiennes de Heidegger. Signalons aussi que dans un livre consacré aux différentes interprétations philosophiques de l'animalité, Elisabeth de Fontenay donne un aperçu sommaire des différentes interprétations de l'animalité dans la tradition phénoménologique, non seulement à partir de Heidegger, mais aussi à partir de Husserl : Le silence des bêtes. La philosophie à l'épreuve de l'animalité, Editions Fayard, 1998

[5]En ce qui concerne la question de la vie dans Sein und Zeit (en abrégé : SuZ : je cite la pagination de l’édition Niemeyer, 1927), je me suis appuyé sur l'article de D. Frank (« L'être et le vivant »,op.cit.) : l'auteur y relève et commente les passages essentiels de l'ouvrage de 1927 sur la question.

[6]SuZ, p. 46.

[7]SuZ, pp. 49-50.

[8]SuZ, p. 194.

[9]SuZ, p. 346.

[10]Cf. PIS, p. 223.

[11]La problématique des étant du type pierre, qui sont weltlosne concerne pas le présent propos, et Heidegger ne s'y arrête pour ainsi dire pas dans son cours.

[12]M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme(1947), in Question III, tr. R. Munier, Paris, Gallimard, 1976, p. 94. Si la Lettre sur l'humanisme est donc postérieure au cours de 1929-30, elle a cependant été publiée bien avant le cours.

[13]Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (1929/30) (hrsg. von F. W. von Hermann, Gesamtausgaben bd. 29/30, Klostermann, Frankfurt am Main, 1983), §51, p. 311 ; tr. fr. par Daniel Panis, Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde-Finitude-Solitude, Gallimard, Paris, 1992, p. 313. Je cite désormais comme suit: GA 29/30, §51, p. 311 ; tr. fr., p. 313.

[14]Ibid.

[15]Je suis ici la traduction de Richir : Panis traduit systématiquement Zeug par « util » etWerkzeug par « outil ».

[16]Cf.SuZ, §§15 sqq.

[17]« Fertigkeit für etwas », que D. Frank traduit par l'expression : « l'être fin prêt à quelque chose ». Cf. §51a.

[18]GA 29/30, §51, p. 315 ; tr. fr., p. 317.

[19]Cf. PIS, pp. 230 sq.

[20]Cf. PIS, p. 235.

[21]Cf. GA 29/30, §52, p. 319 sqq ; tr. fr., pp. 320 sqq. & PIS, pp. 229 sqq.

[22]Cf. GA 29/30, §52, p. 324 ; tr. fr., p. 325. Heidegger va même jusqu'à suggérer que ce n'est pas parce qu'il a des yeux que l'animal voit, mais que c'est parce qu'il voit qu'il a des yeux.

[23]Cf. GA 29/30, §53, pp. 327 sqq. ; tr. fr.pp. 328 sqq. & PIS, pp. 231 sqq.

[24]GA 29/30, §53, p. 327 ; tr. fr. p. 329.

[25]GA 29/30, §53, pp. 330-331 ; tr. fr., pp. 331-332.

[26]GA 29/30, §53, p. 330 : tr. fr., p. 331 : mes italiques.

[27]C'est ainsi que Richir traduit « le plus fidèlement possible » (PIS, p. 233) le texte suivant « Die Fähigkeit ist ein sich auf sich selbst, in das eigene wozu Verlegen und Vorverlegen ». Panis traduit quant à lui : « L'aptitude se déplace jusqu'à soi-même, elle se déplace jusque dans son “en vue de quoi” » (GA 29/30, §53, p.331 : tr. fr., p. 332).

[28]GA 29/30, §54, pp. 333-334 : tr. fr.,p. 334.

[29]GA 29/30, §54, p. 334 : tr. fr., p. 335.

[30]GA 29/30, §54, p. 334 : tr. fr., p. 335.

[31]Qu'il n'y ait pas d'aperception de monde pour l'animal, c'est ce que dit d'entrée la thèse soutenue par Heidegger, selon laquelle l'animal est pauvre en monde (Weltarm) ; mais Heidegger précise aussi, corrélativement, qu'à proprement parler, l'animal n'a pas de « soi » (cf. GA 29/30, §56, pp. 338-340 ; tr. fr.,pp. 338-341). Pourtant, et c'est précisément la difficulté, il faut bien penser un certain être proprede l'animal – c'est du reste seulement en vertu de cette propriété qu'on peut parler de la capacité qui définit l'organe et l'organisme comme d'une poussée de soi-même en avant – ; et comme le remarquait très justement D. Franck, il faut aussi penser cette propriété (Eigentumlichkeit) de l'animal comme un préalable à la propriété (Eigentlichkeit) ou l'impropriété (Uneigentlichkeit) de l'ek-sistence du Dasein : cf. « L'être et le vivant », art. cit., p. 81.

[32]Panis traduit : « milieu ambiant ».

[33]« L'œil de l'insecte, ainsi que tout organe (et par conséquent toute partie organique de l'organe), est déterminé, quant à ce qu'il accomplit, par le fait qu'il est mis au service de l'aptitude à voir qu'a l'insecte. Cela veut dire qu'il est en quelque sorte inséré, comme quelque chose de non autonome, entre le milieu ambiant et l'animal qui voit. Mais cette insertion ne se fait pas de l'extérieur. Elle est faite au contraire par chaque aptitude qui, de façon pulsionnelle, mesure à chaque fois son espace » (GA 29/30, §55, p. 337 : tr. fr., p. 337).

[34]GA 29/30, §54, p. 334 : tr. fr., p. 335.

[35]Cf. PIS, p. 241.

[36]Ibid., p. 347.

[37]GA 29/30, §58b, p. 347 ; tr. fr.,p. 348. Benommenheit :« capture comportementale » (tr. Richir), « accaparement » (tr. Panis), « obnubilation » (tr. D. Franck, in « L'être et le vivant », art. cit., p. 82). À propos de la question du comportement animal caractérisé par Heidegger comme Benehmen, Richir souligne la difficulté de traduire ce dernier terme ainsi que l'ensemble de termes construit à partir de lui (Sichbenehmen, Benommenheit) » (PIS, p. 242). Il ajoute : « Cette difficulté est accrue par le fait qu'il[Heidegger] oppose tous ces termes à ce qui fait le comportement humain (Sichverhalten) où entre la notion d'un rapport (Verhältnis). Il y a dans le Benehmen(le verbe signifiant ôter) l'idée d'une capture, d'un ravissement, d'un étourdissement, que l'on retrouve dans la Benommenheit(benommen signifiant : étourdi, abasourdi, hébété), alors que sich benehmenveut dire : se conduire, se comporter, et que Benehmenpeut aussi se traduire par “attitude” » (ibid.)

[38]PIS, p. 244.

[39]Cf. GA 29/30, §59b, pp. 358 sqq. ; tr. fr., pp. 359 sqq.

[40]Heidegger se réfère ici aux expériences en entomologie menées par Bethe et que Radl a expliquées dans ses Recherches sur le phototropisme des animauxde 1905 : cf. GA 29/30, §59a, pp. 350 sqq. ; tr. fr., pp. 352 sqq. Les expériences montrent que les abeilles rejoignent leur demeures en se réglant sur le soleil, et non pas par exemple par des repères au sol. Ainsi, si une ruche est déplacée de plusieurs mètres par rapport à son emplacement habituel, en revenant, les abeilles qui sont pourtant parties du nouvel emplacement, se dirigent d'abord vers l'endroit laissé vide, et ne retrouve leur abri qu'après avoir cherché tout alentour. En fait, lorsqu'elle s'envole, l'abeille a dernière elle un certain angle avec le soleil, et c'est en se plaçant sous le même angle devant le soleil qu'elle parvient à regagner sa ruche. Ceci n'est bien sûr possible que parce que la période entre l'aller et le retour est toujours très brève. Mais si, autre expérience, on capture une abeille à son lieu de butinage pour l'enfermer dans une boîte le temps que le soleil change de position, alors, une fois remise en liberté, l'abeille cherchera à retourner dans sa colonie en formant avec la nouvelle position du soleil un angle identique à celui qu'elle faisait en quittant la ruche.

[41]GA 29/30, §60a, p. 363. ; tr. fr.,p. 364, cité et traduit par Richir in PIS, p. 247. Panis traduit le terme allemand Ringpar « zone », et D. Franck – tout comme parfois Richir – par « cercle » (cf. art. cit., p. 84).

[42]Cf. GA 29/30, §60b, p. 369 ; tr. fr., p. 369.

[43]Cf. ibid.

[44]Cf. PIS, p. 249.

[45]GA 29/30, §60b, p. 36`ç. ; tr. fr., p. 370.

[46]GA 29/30, §61a, p. 375. ; tr. fr., p. 375.

[47]Cf. PIS, p. 250.

[48]Cf. PIS, p. 244.

[49]PIS, pp. 253-254. Les phrases entre guillemets sont des citations, toutes tirées de K. Lorenz, Les fondements de l'éthologie, Flamarion, Paris, 1984. Respectivement : p. 13, p. 101 et p. 133.

[50]K. Lorenz, op. cit., pp. 70-71. Cf. PIS, p. 254.

[51]Cf. K. Lorenz, op. cit., et PIS, p. 254.

[52]Cf. K. Lorenz, op. cit., p. 184 et PIS, p. 254.

[53]Cf. PIS, p. 254.

[54]Cf. PIS, p. 254.

[55]Cf. par exemple K. Lorenz, Essais sur le comportement animal et humain, éditions du Seuil, Paris, 1970, p. 209, cité par Richir in PIS, p. 255.

[56]Cf. PIS, p. 255.

[57]PIS, p. 256. On soulignera avec Lorenz que s'il y a finalité dans le comportement animal, celle-ci est déjà atteinte par l'exécution même de l'acte : « ce n'est pas le but biologique de l'acte qui en constitue la finalité, mais seulement le déroulement de réactions instinctives » (Essais sur le comportement animal et humain, op. cit., p. 213).

[58]Cf. PIS, p. 256.

[59]Cité et discuté par Lorenz dans ses Essais sur le comportement animal et humain, op. cit., pp. 206 sqq. Lorenz traduit tout simplement : « Appetenz verhalten ». Cf. aussi PIS, p. 256.

[60]Cf. PIS, pp. 257 sq.

[61]PIS, p. 258.

[62]Cf. par exemple Les fondements de l'éthologie, op. cit., p. 332.

[63]PIS, p. 259.

[64]Cf. PIS, p. 260.

[65]Les fondements de l'éthologie, op. cit., p. 209.