Recuerdos de México...

En enero de 2016, realicé una visita a México, donde impartí una serie de conferencias sobre la fenomenología de Marc Richir en varias universidades del país. Ese viaje fue una experiencia determinante en mi camino personal y filosófico. El 18 de enero 2016, di una conferencia en la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. En el marco de esta charla, se inició también una entrevista con Rubén Sánchez Muñoz: un proyecto que se amplió con el paso del tiempo, y que saldrá en la revista Open Insight en enero 2019. Aquí pueden leerse las primeras páginas del texto. El resto del artículo podrá leerse en una próxima publicación…

[El texto ya se publicó: « La fenomenología de Marc Richir » (Diálogo con Sacha Carlson), Open Insight, Volumen X, Nº 19 (mayo-agosto 2019), pp. 11-38, Querétaro, México.]

Rubén Sánchez Muñoz: Podríamos empezar nuestra entrevista hablando de Marc Richir: ¿cómo era él como persona? ¿Recuerda alguna anécdota de él o que haya vivido junto a él y que pueda compartir en este espacio?

Sacha Carlson: Hay muchas cosas, por supuesto, que se podrían contar sobre Marc Richir como individuo; sobre su personalidad y también sobre su historia personal. Podemos por ejemplo recordar algunas de las principales líneas de su itinerario: un itinerario bastante significativo de un joven que decidió volver a estudiar filosofía después de haber completado una carrera de física; un joven que después de haber presentado una tesis magistral, declinó un puesto de cátedra en la Universidad de Bruselas, prefiriendo la posición (en esa época menos prestigiosa y peor pagada) de investigador, para instalarse con su esposa en Provenza (en el sur de Francia). Se mudó finalmente a una casa muy modesta, en la que vivió completamente aislado, lejos del primer pueblo más cercano al pie de una montaña. Ahí pasó el resto de su vida con su esposa, este hombre quien, desde su juventud, dedicó literalmente toda su vida a la filosofía.

Esta breve descripción sugiere una cierta fuerza de carácter, marcado por la radicalidad de sus elecciones y la firmeza de sus compromisos. Más que anécdotas, quisiera evocar aquí algunos recuerdos. Siempre me llamó la atención la regularidad de su vida: se despertaba, comía y trabajaba todos los días con el mismo horario, incluso los domingos y los días festivos –una vida “ordenada como una partitura musical”, como se dice en francés (réglée comme du papier à musique). La mañana se dedicaba a la escritura, la tarde a la siesta y a dar un paseo con su esposa France –le gustaba sobre todo la temporada en la cual podía deambular por los campos de lavanda, típicos de su región–. Finalmente se dedicaba a leer textos filosóficos: a menudo un poco de Husserl (especialmente cuando tenía que revisar las traducciones del padre de la fenomenología a quien publicaba en su colección) y de Kant. Después leía más filosofía (sobre todo a los clásicos) y ya por la noche, después de la cena y de una conversación su esposa, solía leer textos de otros tipos que le interesaban: literatura, historia, poesía y antropología.

A lo largo del día, también había momentos dedicados a hablar por teléfono– y ¡ay del que le molestara llamando a otras horas!... Le gustaba charlar por teléfono, y tengo muy buenos recuerdos de esas conversaciones. Lo característico de esas pláticas es que se desarrollaban con gran sencillez, calidez, y humor (nuestros intercambios estaban regularmente salpicados de carcajadas), y sobre todo la pasión, que se reflejaba en todos los temas que abordábamos. Recuerdo especialmente la última conversación que tuve con él durante casi dos horas al teléfono (así era el formato: rara vez menos de una hora…). Como de costumbre, empezó dándome noticias de su salud (que por desgracia no eran buenas) y comentando el clima provenzal (comentándolo con mayor precisión y exhaustividad, a la manera de un científico cuidadoso del rigor de su análisis). Pasamos después a un texto de Aristófanes sobre el cual estaba trabajando y que Marc también conocía bien, riéndose de mi vacilación en traducir literalmente algunos pasajes muy crudos del original griego. También compartió algunas impresiones sobre sus lecturas recientes en física contemporánea (cuántica), continuando la discusión sobre la posibilidad y la necesidad de una epistemología fenomenológica a partir –pero más allá– de Husserl, discutiendo de paso las ideas de nuestro amigo en común Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Luego hablamos largo y tendido sobre un historiador francés del siglo XIX, Jules Michelet, abordando el nuevo libro que quería escribir –pero que, por desgracia, nunca realizó– sobre antropología e Historia, buscando entender el declive paulatino del mundo moderno desde el siglo XIX. Quería entender y analizar el estancamiento simbólico y vital que caracteriza nuestro mundo actual. Como puede ver, era un hombre que podía conversar sobre muchas cosas, pero siempre con pasión, y a veces, también, enojándose…

RSM: Sabemos que Richir no era inicialmente filósofo, era un científico –y aquí coincide particularmente con Husserl–. Pero, es importante saber: ¿cómo se da el paso a la filosofía?, ¿qué relevancia tiene su conocimiento de la ciencia con este encuentro con la filosofía?

SC. Es cierto que es un punto común notable entre Husserl y Richir, que explica tal vez este “aire de familia” que Richir destacaba entre él y el padre de la fenomenología. Richir, de hecho, siguió un camino paralelo pero diferente al de Husserl: llegó a la filosofía rompiendo con las ciencias, es decir, sobre todo, con su creencia pitagórica inicial, según la cual el fondo del ser era de naturaleza matemática. Tal como lo explicaba en el libro de entrevistas que publiqué con él, L’écart et le rien (Jérôme Millon, 2015), título que se traduciría mejor como: El desajuste y la nada,después de haber practicado la geología y estudiado física, fue la lectura de Kant, la que, mientras estaba terminando una tesis de física, lo decidió a pasarse a la filosofía. Porque, como explica también Richir en el libro de entrevista mencionado, fue al leer la Crítica de la razón pura, cuando se convenció definitivamente de que la física, aunque sea matemática, no puede acceder al fondo de lo real: conocemos a priori solamente lo que ponemos nosotros mismos en las cosas. Así pues, para llegar al fondo del ser, se debe buscar más allá de las estructuras matemáticas de la realidad. Empezó pues a leer las Meditaciones metafísicas de Descartes, cuyo estilo consonaba con el espíritu de su cuestionamiento y con la radicalidad de sus aspiraciones; y sobre todo a leer a Husserl, con quien de repente sentía una especial afinidad –lo que llamábamos un “aire de familia”.

RSM: ¿Qué se puede decir, entonces, de las trazas que esta primera carrera dejaban en la obra de Richir?

SC: Se podrían identificar tres tipos de rastros que recuerdan el pasado científico de Richir. En primer lugar, el estilo de su escritura filosófica: me refiero aquí al rigor de sus análisis, a la índole minuciosa de su lenguaje que evoca, quizás, la escritura de alguien familiarizado con la investigación científica. En segundo lugar, se encuentra también, aquí y allá, en los textos richirianos, términos que recuerdan el vocabulario científico. Por ejemplo, términos tomados de la geología (como “tectónica”) y de la física, como la noción de “virtual”, que Richir retoma de la segunda mecánica cuántica (Feynman), y que significa, en Richir, lo que no está actualmente ahí, pero que influye desde su propia (trans)posibilidad, en lo que actualmente se realiza. En tercer lugar, toda una parte de la obra richiriana concierne a una nueva epistemología fenomenológica, que retoma los esbozos fenomenológicos de Husserl y Heidegger en este campo (sin olvidar las obras epistemológicas de Cavaillès, Ladrière, Desanti, Bachelard etc.) para proponer una aproximación a la física clásica, a la mecánica cuántica, a algunos aspectos de la cosmología contemporánea, a los problemas de la relatividad, y también a la cuestión de la fundación de las matemáticas y de la lógica (en Dedekind, Cantor y Frege, principalmente). Esa parte de su obra, muy técnica, no habría podido ser escrita por alguien que no conociera la problemática científica desde dentro.

RSM: Aquí el punto de partida de Richir coincide con el de Husserl. Éste también denuncia la crisis de las ciencias positivas e inclusive de las ciencias formales, la lógica, por ejemplo, y a partir de allí construye una propuesta filosófica que consiste en devolverle a la filosofía su carácter científico o su estatus de ciencia rigurosa (strengeWissenschaft). Ante esto, Richir habla de devolverle a la filosofía su estatuto de filosofía primera. ¿A qué llama Richir filosofía primera y cuál es este estatuto que tiene frente a la crisis de las ciencias positivas?

SC: La relación entre filosofía y ciencia es, de hecho, una cuestión compleja que remite al asunto de una posible filosofía primera, históricamente entendida, por Aristóteles, como ciencia del ser o como ciencia del ser supremo; cuestión que, como sabemos, se despliega luego, en la tradición moderna, en dos direcciones paralelas: por un lado, con el intento de fundamentar filosóficamente la ciencia (como, por ejemplo, Descartes que trataba de “establecer alguna vez algo firme y permanente en las ciencias”); y por otro lado, con la tentativa de fundamentar la filosofía misma como ciencia. En cualquier caso, me parece característico que este doble movimiento de pensamiento se encuentra en la obra del proprio Husserl, con su exigencia de proporcionar un absolute Rechtfertigung, una legitimación absoluta para todo tipo de conocimiento; y también su pretensión de fundamentar la fenomenología como ciencia –como ciencia eidética, en ruptura con las ciencias positivas, claro está. Sin embargo, no es esta dirección de la obra husserliana la que le interesará a Richir en su meditación sobre la ciencia y la filosofía. Se siente más bien en harmonía con el punto de partida del propio Husserl, a saber, el diagnostico de un estado de crisis de la razón científica, que Husserl encontraba inauguralmente con los problemas de la tecnicidad y del formalismo en lógica y matemáticas. Es en este sentido que se entiende su esfuerzo inaugural –desde las Investigaciones lógicas– de recobrar el origen vivo y viviendo del sentido, y eso fuera de toda forma de psicologismo; o, retomando el vocabulario de la Krisis, la exigencia de volver al mundo de la vida precientífico como fundamento de sentido, olvidado, de la ciencia de la naturaleza. En un cierto sentido, Richir retomará este proyecto de Husserl, por ejemplo, en su libro de 1990 sobre La crisis del sentido y la fenomenología –significativamente subtitulado: En torno de la Krisis de Husserl. Es un libro que retoma el proyecto de Husserl, recorriendo de manera crítica y desde un punto de vista fenomenológico un poco diferente, las distintas épocas de las constituciones paralelas de la razón filosófica y de la razón científica. Considera, pues, consecutivamente: la metafísica clásica en Platón y Aristóteles; el nacimiento del pensamiento moderno con el renacimiento del platonismo, con Nicolás de Cusa y Giordano Bruno; la institución de la física clásica con Galileo Galilei y Newton; la recuperación critica de la cuestión del conocimiento de la naturaleza en la obra kantiana, y su evolución metafísica en el idealismo alemán con Fichte, Schelling y Hegel; y finalmente, la recuperación de esta cuestión con la obra de Husserl en la Krisis.Es por otro lado un libro cuya arquitectura es típica del pensamiento richiriano: Husserl (y también de Heidegger, volveré más tardé sobre ello) es el punto de partida que permite iniciar el análisis, y el punto de llegada. Pero esta recuperación de Husserl no es una simple repetición. Richir inscribe sus propios análisis en los vacíos del propio texto de Husserl, poniendo en juego su propio pensamiento a la vez a favor y contra del de Husserl. Hay que leer, a este respecto, el Apéndice final del libro mencionado, que es un comentario paso a paso del famoso texto de Husserl sobre “El origen de la geometría”[1]: donde se aprecia bien la distancia entre la fenomenología husserliana y el pensamiento de Richir. Este último muestra, por ejemplo, que algunas estructuras que Husserl atribuye al campo fenomenológico precientífico retoman, en parte, subrepticiamente, las estructuras características de las idealizaciones típicas del enfoque científico. Es lo que Richir llama el “fisicalismo de Husserl”. En un cierto sentido, Richir recupera el proyecto husserliano de volver a un registro de sentido precientífico, pero insiste en que este sentido propiamente vivido no está regido por las estructuras de la intencionalidad o de la eidética. Es una tesis muy fuerte de Richir, pero sobre la cual se pueden también formular varias críticas. Tal vez, volveremos sobre eso.

RSM: ¿Dijo que el punto de partida de Richir también se encuentra en Heidegger…?

SC: Richir también se enfrentó a Heidegger y a su fórmula celebre, pronunciada en su curso de 1951/52 titulado Was heisst denken: La ciencia no piensa. Fórmula chocante que solo puede entenderse en el contexto de la meditación heideggeriana sobre la esencia del pensar, y que se despliega a partir de otra fórmula igual de provocativa: Todavía no pensamos. En cualquier caso, está claro, para Richir, que esta expresión no nos permite dar cuenta de la ciencia, en toda su complejidad, su inventiva y su fecundidad. Sin embargo, hay un riesgo en la progresión histórica de las ciencias que Heidegger percibió bien en su meditación: el riesgo de progresar con vistas a una teoría-mecánica que funcionaría sola, sin nosotros. Si hay una noción de Heidegger que influyó en Richir a propósito de la ciencia, es la de Gestell, con la que Heidegger trataba de pensar la esencia de la técnica al mismo tiempo que la ciencia moderna.

RSM: Ahora bien, podría exponernos ¿cómo entiende Richir la noción heideggeriana de Gestell?

SC: Sabemos que este término es utilizado por Heidegger en un sentido totalmente inhabitual. En alemán, esta palabra designa generalmente “soporte”, “estante”, “chasis”, a saber cosas procedentes de un montaje, de un “poner junto”. Por su parte, Heidegger recurre al término Gestell para designar el modo de “desencubrimiento” que rige la esencia de la técnica, y que resulta del proceso de coligar (que es sugerido por el prefijo alemán -ge) de los actos expresados a partir del verbo stellen(“poner”), como her-stellen(“poner en pie y delante”, “fabricar”), o dar-stellen(“poner ante los ojos”, “exponer”), etc. ¿Pero cómo traducirlo? Encontré varias posibilidades en español: dispositivo, dis-puesto, disposición, posición-total, im-posición, in-stalación, com-posición, y creo que Ángel Xolocotzi propone traducir por con-ducto.¡Me parece, pues, que el término es tan intraducible como en francés! En cualquier caso, Richir retoma en ese concepto la idea de algo que pone o dis-pone a los hombres y las cosas fuera de mundo, fuera del abrigo del mundo, es decir fuera del sentido, y que los dis-pone de manera maquinal, automática, con la razón científica funcionando sola, sin hombre, por así decirlo. Y si proseguimos este movimiento, podríamos decir que la ciencia conduce a la “muerte del hombre”, celebrada en la ideología francesa postheideggeriana y postestructuralista.

En cualquier caso, me parece que si Richir retoma esta idea heideggeriana del Gestell, también la amplifica y la relativiza. Por un lado, explica Richir que el Gestellno es solo una tendencia de la ciencia moderna, sino también una tendencia de toda institución. Es decir, que la ciencia, como toda institución de sentido –sea la lengua, la mitología, la música, la política e incluso el arte...–, llega a una determinación del sentido como fijación de los seres y significaciones, y por esto mismoa una pérdida de sentido, es decir también a una desconexión parcial de la vivacidad fenomenológica del sentido. La crítica richiriana de la ciencia se integra pues a una crítica de la institución como tal que conduce a una pérdida de sentido. Por otro lado, Richir suaviza la crítica heideggeriana, explicando que esta pérdida de sentido siempre es relativa. La crisis del sentido, explica Richir, es originaria, y nunca podrá conjurarse; además, si la institución está viva, puede ser generadora de creatividad y de sentido. Tratándose de ciencia, Richir se complace siempre en subrayar el ingenio, la inventiva y la riqueza simbólica del sentido que se perciben en algunas épocas de la historia de la ciencia. La ciencia no es ni una panacea ni un peligro extremo. Y como con todo tipo de institución, la crítica fenomenológica tiene que discernir lo que pertenece a la experiencia viva abierta al sentido –al fenómeno y a su fenomenalidad– y lo que da cuenta de un cierre, de una captura simbólica. Sin embargo, es cierto que todavía se debe desarrollar una epistemología propiamente fenomenológica que Richir solo esbozó.

RSM: Es evidente el punto de contacto con la fenomenología, su punto de contacto con el habla de la experiencia, de las vivencias de la conciencia, de todo el ámbito fenoménico. ¿Podríamos profundizar en esta recepción que hace Richir de la fenomenología de Husserl?, ¿qué es lo primero que le atrae de la fenomenología de Husserl?

SC: Se debe recordar que Husserl no estaba de moda cuando Richir empezó su carrera de filosofía (allá por 1968). La crítica heideggeriana y derridiana de la fenomenología husserliana había sido determinante en Francia y en Bélgica al menos. Sin embargo, como Richir explicó retrospectivamente a propósito de su propio camino filosófico, enseguida sintió una afinidad –un “aire de familia”, dijo– con la fenomenología. Escribió una tesina sobre la cuestión del psicologismo en el primer Husserl (a partir de las Investigaciones lógicashasta las Ideas I). Tampoco ignoraba Richir los vientos de la época: el estructuralismo, Heidegger, Derrida. Así pues, como escribe también, su trayectoria se puede mirar como un larguísimo rodeo para reencontrarse con esa afinidad de origen con Husserl. Su trayectoria formaba una suerte de “curva de vuelta” (une courbe rentrante, dice en francés), que le hizo “salir de Derrida a través de Heidegger”, y “salir de Heidegger gracias al idealismo alemán”, etc., para, por fin, volver a la fenomenología. Pero su pregunta concierne más precisamente a la relación de Richir con Husserl.

En la primera parte de su obra, Richir se reivindica como heredero del espíritude la fenomenología husserliana. Eso explica, tal vez, que cuando Richir volvió a los textos de Husserl, a partir del final de los años 1980, se interesó sobre todo en los manuscritos de investigaciones inéditos, donde el pensamiento todavía no está fijado en una doctrina, pero en los que el movimiento es más fluido, más libre, y la reflexión no duda en lanzarse valientemente hacia hipótesis inéditas, sin temor a retomarse y corregirse, y asumir las aporías que encuentra. Es a partir del final de los años 1980 cuando Richir empieza a leer y comentar los análisis sobre las síntesis pasivas (en Husserliana XI) y los manuscritos sobre la intersubjectividad (en Husserliana XIII, XIV y XV). A partir del final de los años 1990, empezará a meditar sobre los textos dedicados a la consciencia de imagen y a la phantasía(en Husserliana XXIII), y también los volúmenes sobre el tiempo (Husserliana X y Husserliana XXXIII) y la reducción (Husserliana XXXIV). Son textos que Richir no sólo comentó, sino que también supervisó de cerca su traducción francesa, que publicó en su colección “Krisis”, en la editorial Jérôme Millon. Hay que mencionar, de hecho, el inmenso trabajo que hizo Richir para difundir el pensamiento de Husserl en el mundo francófono. Y no solamente Husserl: publicó también numerosas traducciones de Schelling, Fink, Patocka, Kimura Bin, Erwin Strauss, y trabajos importantes de Frank Pierobon, Henri Maldiney, Miklos Vetö, Michel Haar, Stanislas Breton, Jacques Taminiaux, etc.

En cualquier caso, como dije, la primera cosa que Richir retoma de Husserl es el espíritu de la fenomenología, es decir, en una primera aproximación, el sentido–con la triple connotación que emerge del término “sentido”, que puede querer decir: significación, dirección y sensibilidad– propiamente husserliano de lo concreto: lo concreto que nunca se reduce a las determinaciones conceptuales fijas de los objetos, sino que atañe al movimiento vivo de la conciencia, al sentido haciéndose experiencia.

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