Reflexión y determinación Nota sobre la interpretación richiriana de la Crítica del juicio
Reflexión y determinación
Nota sobre la interpretación richiriana de la Crítica del juicio
en La crise du sens et la phénoménologie
Ublico aquí un extracto de un artículo de próxima publicación, traducido por mi amigo Pablo Posada. Aprovecho de esta oportunidad para darle gracias por su magnífico trabajo.
Como sabemos, la distinción principal que gobierna y estructura la Crítica del juicio (Kritik der Urteilskraft. Cito adelante : KUK) es la que se da entre juicios determinantes y juicios reflexionantes. Richir le dedica varias páginas a esta distinción en La crise du sens et la phénoménologie (1990) (cito adelante : CSP), analizando no sólo las repercusiones de dicha demarcación para la sistemática propia del criticismo kantiano, sino también extrayendo los lineamientos arquitectónicos de su propio proceder fenomenológico. Conviene pues que nos detengamos en esta distinción, tratando de discernir lo característico de la interpretación richiriana.
Empecemos recordando la definición inaugural de Kant en el §IV de la Introducción a la tercera Crítica (se trata de la Introducción a la segunda edición). En primer lugar, la facultad de juzgar en general es la facultad que consiste en pensar lo particular como comprendido bajo lo universal. En segundo, “si lo universal (la regla, le principio o la Ley) está dado, entonces la facultad de juzgar que subsume lo particular bajo lo universal es determinante” (KUK, p. 179). Por último, “si sólo lo particular está dado, y si la facultad de juzgar debe hallar el universal que le corresponde, entonces es simplemente reflexionante” (KUK, 179). Ahora bien, por sencillas que estas definiciones se antojen en una primera lectura, lo cierto es que encierran cierto número de ambigüedades que conviene tratar de despejar.
En lo relativo a los juicios determinantes, huelga señalar que se trata de los juicios estudiados por las dos primeras Críticas, y particularmente de los juicios sintéticos a priori, presentes en el campo del conocimiento teórico a priori así como en el campo práctico, campo también a priori. Sin embargo, es importante subrayar, por encima de todo, que, contrariamente a lo que deja presumir la simplicidad de la fórmula kantiana, la “donación” de lo universal que tiene lugar aquí es, en realidad, extremadamente compleja –y ello al menos en virtud de tres razones.
En primer lugar, lo universal no se da como algo que esté simplemente ahí, disponible (vorhanden). Kant nos explica que, por el contrario, esta donación es una prescripción (Vorzeichnung) a priori del entendimiento, lo cual significa, concretamente, que no es necesario para la facultad de juzgar “pensar por sí misma una ley para poder subordinar lo particular en la naturaleza de lo universal” (KUK, p. 179): lo universal, con estar “dado”, no lo está de acuerdo con lo que hoy llamaríamos, después de Husserl, una intuición en presencia, es decir, y por recurrir, ahora, al vocabulario de Kant, un juicio explícito sobre un objeto. Es, por otro lado, lo que explica Richir a su modo, aunque quizá demasiado rápido, cuando hace observar que “un juicio tan sólo es determinante porque determina espontáneamente el particular como particular de tal universal” (CSP, p. 82).
En segundo lugar, este universal “dado” es no sólo comprendido por Kant como a priori, sino también como en sí mismo determinado: podemos, efectivamente, deducirlo, allí donde se encuentre expuesto y justificado en su dignidad a priori. Para Kant, esto implica también que pueda ser remitido a las “formas lógicas del juicio”, como queda claramente de manifiesto en la primera Crítica a propósito de las categorías. En tercer lugar, notaremos que, si bien hay, ciertamente, donación de lo universal en el juicio determinante, también ha de haber donación de lo particular ya que para poder quedar subsumido bajo lo universal, lo particular debe estar en cierto modo dado. La situación es pues tal, en el juicio determinante, que un particular y un universal están dados, pero ese particular es inmediata y espontáneamente remitido al universal. En otras palabras, no hay desajuste o temporalización entre ambas donaciones. No se trata pues de la donación de un universal para el cual la facultad de juzgar debería encontrar un particular - por ejemplo, el concepto de perro está dado, y haría falta encontrar un ejemplo particular de perro -, pero con una doble donación simultánea de lo particular y de lo universal, es decir, de lo particular por lo universal: es lo que, según creo, quiere decir Richir cuando escribe - aunque, a mi parecer, de forma equívoca - que en el juicio determinante, "lo particular, de hecho, no está dado, pero tan sólo surge por su determinación por lo universal (a priori). Tan sólo surge como de antemano determinado por lo universal [...]" (CSP, p. 82). Lo particular no está dado solamente por sí mismo, fuera de la donación de lo universal (pero ¿no estriba, precisamente, la definición misma de lo particular en estar ya siempre determinado como la especie de un género más universal?), sin embargo, ¿podemos decir que surja - el término, a todas luces equívoco, ya que implica, según me parece, la idea de una temporalización - en virtud de lo universal? ¿No sería más correcto alegar que, en el juicio determinante, lo particular y lo universal se dan juntos, como a priori determinado?
En cualquier caso, como explica el propio Kant cuando precisa que este tipo de juicio no presupone intención (Absicht) alguna, y por lo tanto ninguna finalidad : este tipo de juicios es pues radicalmente no teleológico. En todo caso, son estos caracteres señalados los que le permiten a Richir entender el juicio determinante como la donación de un “ser” (Wesen) o de un “fenómeno” inmediatamente estructurado por los marcos de lo que Richir llama institución simbólica: “Se trata [scil. en el juicio determinante], precisamente, de lo que se instituye simbólicamente, por así decirlo, a ciegas, sin que podamos descubrir en ello razón alguna. Como hemos visto, esta institución […] nos instituye simbólicamente al mismo tiempo que instituye o fija nuestro conocimiento a priori. No podemos buscar su origen, ya que sólo a partir de él, sólo a partir de los marcos que nos provee, podemos emprender una búsqueda de los orígenes. En tanto que a priori, nos precede ya siempre; dicho con mayor precisión, en su modalidad instituyente particular, en la institución de la filosofía tal y como se efectúa con Kant, este origen precede ya siempre la interrogación y, claro está, la propia interrogación kantiana” (CSP, p. 81).
En un juicio determinante, el sentido del objeto “dado” no plantea problemas toda vez que aparece, precisamente, como conforme al sentido de toda pregunta posible; así, el objeto está plenamente determinado puesto que responde por anticipado a las interrogaciones que podrían surgir a este propósito. De hecho, es ese el sentido en el que Richir parece comprender la “donación” que tienen lugar en el juicio determinante: un objeto está ahí “dado” en la medida en que parece aparecer sin resto, es decir, de una manera integralmente comprensible; está “dado” en la medida en que no parece guardar, entre sus pliegues y redaños, invisibilidad u opacidad ningunas: si, por ejemplo, percibo este sillón delante de mí, es precisamente un sillón lo que percibo; y el concepto de sillón estructura de antemano la percepción que de ello tengo o puedo tener. En este sentido, podemos decir que el juicio determinante corresponde a lo que la tradición fenomenológica ha buscado pensar como la actitud natural, es decir, la actitud que espontáneamente toma las cosas del mundo como sosteniéndose por sí mismas, perfectamente estables, unívocas y determinadas, aun cuando la reducción fenomenológica permita, por caso, mostrar que no lo son en realidad ya que emergen siempre desde horizontes subjetivos escondidos y que la fenomenología ha de ocuparse, precisamente, en desvelar. Richir, por su parte, prefiere hablar de institución simbólica, término que caracteriza esa determinación espontánea que nadie ha elegido, y que estructura a priori mi relación con las cosas y el mundo, es decir, asimismo, el cuestionamiento (por ejemplo científico o filosófico) que sobre esa misma relación puedo desarrollar. Estos desarrollos le darán pie, a Richir, para reformular la tesis defendida en Phénomènes, temps et êtres (1987) y en Phénoménologie et institution symbolique (1988): “no hay ‘donación’ fuera de la institución simbólica” (CSP, p. 82). En las citadas obras, la fórmula podía permanecer en cierta ambigüedad: la que se debe al término mismo de donación. ¿Se ha de comprender a la manera del Husserl que erigía la intuición donatriz originaria como el principio mismo de la fenomenología, o bien ha de entenderse en un sentido distinto y por precisar? Comprendemos aquí que, para Richir, el término de donación remite menos a una posible “donación fenomenológica” de sentido que, de manera cuasi-kantiana, a una “donación simbólica” mediante la cual una cosa se da, como poco en parte a través de su significación o de su concepto. En este sentido, el estudio del juicio determinante conduciría a un estudio más profundo de las estructuras globales de la institución simbólica y, en particular, de la institución de la ciencia y de la filosofía – y en ese tarea se empleará Richir en La crise du sens et la phénoménologie.
(Acabo de hablar de una “donación fenomenológica cuasi-kantiana”. ¿Por qué cuasi-kantiana? Es que la noción de donación está lejos de resultar clara y unívoca en el propio Kant. Recordemos brevemente que en la Crítica de la razón pura la noción de donación remite directamente a la problemática de la intuición, única vía mediante la cual, explica Kant, un objeto nos es dado, mientras que con el entendimiento es pensado: en este ámbito, la donación es siempre (para “nosotros, Hombres”) la de un objeto sensible, el cual tan sólo está dado en la medida en que es recibido pasivamente en la sensibilidad (cf. K.R.V, A19/B33). En la segunda Crítica, sin embargo, aparece el tema central de la “donación de la Ley” como “Faktum rationis”, absolutamente inexplicable al tiempo que apodícticamente cierto. La donación es, aquí, a priori (por lo tanto no empírica) y no sensible, la de la forma pura de la actividad de la razón - o, si se quiere: la conciencia pura de la razón práctica por sí misma (cf. K.P.V, p. 55 & sqq.). De igual forma, la donación de lo universal, analizada en la tercera Crítica, no ha de ser comprendida como procedente de la intuición ya que habría de tratarse entonces de una intuición intelectual, lo cual la arquitectónica kantiana prohíbe terminantemente.)
¿Qué decir ahora de los juicios reflexionantes? En este caso, explica Kant, lo particular está dado, mientras que lo universal, por su lado, no lo está, y debe ser hallado por la facultad de juzgar. Lo que de entrada choca en esta primera aproximación de la reflexión es el desajuste manifiesto entre lo particular y lo universal: contrariamente a lo que pasaba en el juicio determinante, lo particular y lo universal no se dan juntos, en una coincidencia aparentemente inmediata, sino que lo universal pide, por el contrario, ser buscado por un trabajo explícito de la facultad de juzgar. En este sentido, el juicio reflexionante es siempre teleológico, ya que lo universal se busca como la finalidad (telos) misma del juicio. Pero detengámonos, con más precisión, en los diferentes momentos de este tipo de juicio, y en la interpretación que de ellos propone Richir. En primer lugar, lo particular está dado. Si nos referimos a la tesis de Richir sobre la donación –“no hay donación fuera de la institución simbólico”–, hay que decir que lo particular está en sí mismo marcado por la institución simbólica –y, en ese sentido, no se trata tampoco de un puro momento fenomenológico, como una lectura demasiado rápida podría inducirnos a pensar, asociando lo universal a lo simbólico y lo particular a lo fenomenológico. Sin embargo, lo particular no se remite inmediatamente a un universal que pueda estructurar a priori su sentido en el marco de la institución simbólica. Con ello queremos decir que si lo particular está, efectivamente, simbólicamente instituido, lo está “de una manera inmediatamente inescrutable para la propia institución” (CSP, p. 82). Dicho de otro modo, cuando uno u otro objeto aparece, éste aparece como debiendo tener un sentido, pero sin que éste esté dado, o al menos no completamente. De hecho, la cosa aparece, más bien, como una cosa singular y contingente: aparece, a la vez, como algo que la institución simbólica no permite comprender inmediatamente, y como la exigencia de su propia comprensión: “al encontrarnos con este tipo de singular contingente, la institución se encuentra, inmediatamente, con el enigma de su propio sentido, enigma no 'saturado' por el carácter determinante […] Es la razón por la cual ésta debe buscar el concepto que pueda acordarse con dicha contingencia” (CSP, p. 82).
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Se puede citar este texto, mencionando: Sacha Carlson: "Reflexión y determinaciónNota sobre la interpretación richiriana de la Crítica del juicioen La crise du sens et la phénoménologie”, en www.sachacarlson.com, nota de blog del 23 abril 2017
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