• Sacha Carlson

Simulacre ontologique et épochè phénoménologique hyperbolique

Introduction à la pratique de la réduction chez Marc Richir à l’époque des Méditations phénoménologiques : Commentaire littéral du §2 (pp. 91-111).


Sans préambule, pour les mordus !


… si ce n’est que ce texte a déjà été publié (en deux fois, dans Eikasia) dans une très belle traduction de mon ami Pablo Posada Varela, que je remercie à cette occasion (on peut consulter son site : https://www.pabloposadavarela.com) :


« La nada y el fenomeno. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenologica hiperbolica en las Meditaciones fenomenoligicas (2) », tr. espagnole par Pablo Posada Varela, in Eikasia. Revista de Filosofia n°53 (www.revistadefilosofia.com), 2013, pp. 9-21.


« En el extremo de la hipérbole. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenolgica hiperblica en las Meditaciones fenomenologicas (Comentario del §2, pp. 91-111: primera parte) », tr. espagnole de P. Posada Varela, in Eikasia. Revista de Filosofia n°51 (www.revistadefilosofia.com), 2013, pp. 11-27.


Il faisait suite à d’autres textes, aussi publiés et traduit par Pablo :


« Reducción monadológica y reducción fenomenológica : el problema de la reducción en Husserl y en Richir », tr. espagnole de P. Posada Varela, in Eikasia. Revista de Filosofia n°57 (www.revistadefilosofia.com), 2014, pp. 239-256.


« Reducción y ontología. Observaciones sobre la noción richiriana de “simulacro ontológico”», tr. espagnole par Pablo Posada Varela, inEikasia. Revista de Filosofia n° 47 (www.revistadefilosofia.com), 2013, pp. 245-250.


« Reducción fenomenológica y “reducción espinosista”. El hiper-cartesianismo de Marc Richir y el espinosismo de Michel Henry », tr. espagnole par Pablo Posada Varela, in Eikasia. Revista de Filosofia n° 46 (www.revistadefilosofia.com), 2012, pp. 91-106.


« El Cartesianismo de Richir. Aproximación a la tercera Meditación fenomenolológica », tr. espagnole par Pablo Posada Varela, in Investigaciones fenomenolológicas n°9, (http://www.uned.es/dpto_fim/InvFen/InvFen09/indice.html), 2012, pp. 383-405.


Tous ces textes peuvent être téléchargés ici même.


Allons-y !


Ce deuxième paragraphe de la troisième Méditation phénoménologique reprend les choses à partir d'une critique de la «réduction cartésienne ». Il s'agit plus précisément de sonder l'illusion qui reste attachée à cette pratique de la réduction, autant chez Heidegger que chez Descartes – illusion que depuis ses Recherches phénoménologiques (1981-83), Richir nomme le « simulacre ontologique », et pour lequel il va apporter ici un traitement renouvelé. La difficulté de ce paragraphe tout a fait central dans le texte des Méditations, est que c'est justement en décrivant – donc en critiquant– cette structure illusoire, que Richir élabore sa propre version de la réduction phénoménologique, et qu'il va nommer l' « épochè phénoménologique hyperbolique ». À cela s'ajoute que l'illusion constitutive du simulacre ontologique fait aussi résonner comme « par sympathie » et entraîne donc avec elle les autres types d'illusions ; en ce sens, ce sont finalement toutes les apories examinées dans le paragraphe précédent qui reviennent inexorablement jouer comme un « contrepoint obligé » sur la ligne de Richir, qui est désormais, dans ce texte, d'élucider le sens d'une épochè authentiquement phénoménologique. On aura compris que l'écriture de Richir n'est pas ici linéaire, puisque c'est au creuxmême de l'illusion et de ses différentes figures métaphysiques qu'il va déceler la possibilité même de sa propre phénoménologie. Il n'est d'autre solution, pour nous lecteurs, que d'épouser au plus près le mouvement même du texte.



Le point de départ de ce deuxième paragraphe énonce aussi sa thèse directrice : il s'agit de montrer que les phénomènes ne se fondent pas nécessairement dans l'immanence d'une subjectivité ou d'un Dasein :


« Du point de vue architectonique, il faut être extrêmement attentif au fait que l'auto-aperception du soi dans la facticité de sa pensée et de son être ne s'articule pas intrinsèquement à l'auto-aperception du sens, et du sens d'être du monde et des êtres du monde – le croire, c'est précisément être victime de la subreption transcendantale »[1].


Tant chez Descartes que chez Heidegger, c'est ma pensée, mon être ou mon existence qui se dégage de l'hyperbole ; autrement dit, la « réduction cartésienne » donne lieu à une auto-aperception de moi-même, qui se dégage comme le fondement de toute aperception de sens. Dans la mesure où le penser (et l'être) véritable (authentique) est nécessairement monpenser (mon être), il faut dire que le sens véritabledes choses et du monde est toujours nécessairement médiatisé par le sens de ma propre ipséité (facticité). Tout se passe donc dans la « réduction cartésienne » comme si les choses que je peux apercevoir n'étaient jamais que de simples reflets de moi-même. On l'aura compris, c'est bien la question de l'idéalisme, fût-il transcendantal, qui se joue ici ; ou plus précisément, dans la mesure où cet idéalisme relève de ce que Richir a nommé dans le texte cité, une « subreption transcendantale », la question ici posée est plutôt celle de son « dépassement »[2]. En première approximation, il s'agit de comprendre que le sens des choses est principiellement autre que le sens que j'aperçois de moi-même, même si, et c'est toute la difficulté, mon propre sens doit bien, d'une certaine manière, rencontrer le sens du monde, pour que ce sens soit, précisément, sens : si le sens du monde n'est pas un « sens demoi », il doit rester, en tant que sens, un « sens pour moi ». Plus précisément, il s'agit de décrire précisément ces deux aperceptions qui semblent se recroiser nécessairement dans toute élaboration de sens : l'aperception de moi-même avec mon propre sens, d'une part, et l'aperception du sens des choses, d'autre part.

On relèvera d'abord que si ces deux aperceptions semblent toujours résonner en écho l'une à l'autre, elles ne sont pourtant pas symétriques. Croire le contraire, c'est précisément être victime de ce que Richir a appelé une « subreption transcendantale », et qu'il appelle aussi, depuis ses Recherches phénoménologiques (1981-83), le simulacre ontologique et dont il va ici aussi s'essayer à démonter progressivement la structure. Tout d'abord :

« L'énigme architectonique du simulacre ontologique est cependant qu'il produit chaque fois, en l'extrême rapidité de sa subreption, quelque chose comme l'apparence du soi dans sa facticité en tant que source au moins matricielle de touteapparence dans sa facticité. Autrement dit, c'est l'énigme de l'articulation entre le soi comme phénomène et le phénomène en général – où erre le fantôme de l'idéalisme, fût-il transcendantal. La subreption est telle que tout phénomène en général ne paraît devoir se phénoménaliser qu'avec un soi »[3].


Le principe du simulacre ontologique, en tout cas sous la figure qu'il prend chez Heidegger et Descartes, c'est-à-dire comme cogito, consiste à transférer le sens du soi aperçu dans le cogito, au sens des choses du monde. C'est en ce sens que le simulacre ontologique est coextensif d'un certain idéalisme – comme si le sens et l'être des choses pouvait se lire à même le soi (le « sujet ») – même si, on verra, le simulacre ontologique n'est pas nécessairement solidaire de la figure de l'idéalisme[4]. Il faut d'abord se demander ce quiest ainsi transféré, par la structure illusoire du simulacre ontologique, du soi aux êtres du monde. Richir y répond très clairement dans la dernière phrase, que j'ai souligné intégralement pour cette raison : ce n'est pas tant le sens concret de l'ego humain qui est transféré aux choses du monde, que sa forme, qui est de s'apparaître comme un soi, bien identifié ; l'ipse humain « déteint » pour ainsi dire sur les autres phénomènes en leur donnant l'apparence de relever nécessairement d'une ipséité, comme si les choses en tant que telles[5] étaient toujours déjà découpées, identifiées et individuées avec leur ipse. Dès lors, on peut déjà pressentir les questions auxquelles mènent la mise hors-circuit du simulacre ontologique : serait-ce qu'originairement, les choses du monde ne sont pas encore individuées, et n'ont ni identité ni ipséité ? Autrement dit, dans la mesure où, on l'a vu, l'identité et l'ipséité relèvent, respectivement, de la langue et du langage, faudrait-il dire qu'originairement, les choses ne sont pas encore prises dans le temps du langage, ni enchâssées dans les structures de la langue ? Et dès lors, qu'elles n'ont donc aucune signification ni aucun sens ?

Il est trop tôt pour donner une réponse décisive à ces questions. Poursuivons donc la lecture du texte, dans lequel Richir articule le problème du simulacre ontologique à la difficile notion de facticité :


« L'énigme architectonique du simulacre ontologique tient dans le fait que, dans le cogito, placé sous l'horizon du doute hyperbolique c'est-à-dire sous l'éclipse de ma pensée et de mon être, à savoir de ma facticité... »[6]


J'interromps la citation, pour noter d'entrée de jeu que Richir commence ici par confirmer l'interprétation provisoire que j'ai donnée de la facticité : la facticité est bien celle de ma pensée et de mon être, et peut donc se définir comme le  fait, qui fait sens (ce sens n'étant pas directement renvoyé à une signification), que je pense et ek-siste mon monde (Heidegger), avec et dans ma chair (Descartes). Autrement dit, la facticité est interprétée ici comme facticité humaine, qui se trouve toujours déjà comme telle, avec son ipse, ou encore, comme ma facticité. Le texte continue comme suit :


« ..., ce soit encore celle-ci qui resurgisse, qui semble se phénoménaliser à partir d'elle-même, alors que, peut-être, ce qui en resurgit, c'est la facticité, à savoir l'indivision du penser et de l'être dans une facticité qui pourrait être anonyme, ou tout au moins, le doute hyperbolique l'a montré, être celle d'un Autre »[7].

Richir décrit ici plus précisément le « fonctionnement » du simulacre ontologique : celui-ci consiste d'abord à mettre hors circuit (par le doute hyperbolique ou l'être-pour-la-mort), et pour un instant, la facticité en tant que ma facticité. L'énigme ou la magie du simulacre tient en ce que ma facticité n'est éclipsée que pour resurgir aussitôt, ressuscitée et transfigurée, comme la facticité, c'est-à-dire comme universalisée. C'est bien là en effet au moins la tendance chez Heidegger et chez Descartes : ce qui ressort du doute hyperbolique ou de l'être-pour-la-mort, c'est un soi dont la structure a priori permet de dégager la structure de tout sens possible[8]. Le paradoxe est que ce qui ressort du simulacre ontologique, c'est bien la facticité, comme facticité universelle, voire anonyme, mais qui garde tous les traits de ma facticité[9].

Selon le zigzag phénoménologique pratiqué par Richir, après le simulacre ontologique, il faut passer à la question de l'épochèphénoménologique hyperbolique. La difficulté, je l'ai signalée, est que l'épochè et le simulacre sont étroitement entrelacés, si bien qu'il n'est tout d'abord pas aisé de les distinguer dans les descriptions qu'en donne Richir : de fait, tout comme le simulacre ontologique, l'épochè hyperbolique se présente dans un premier temps comme la mise en suspens de mafacticité pour ouvrir à lafacticité, qui devient dès lors un autre nom pour le phénomène. Pour comprendre l'étrange proximité entre ces deux figures de pensée pourtant diamétralement opposées, il faut rappeler que l'épochè est en fait une épochè du simulacre ontologique. Et très concrètement, mettre hors-circuit le simulacre ontologique, cela consiste à mettre en évidence sa structure illusoire : c'est bien l'illusion qui est au cœur de la phénoménologie richirienne, et l'on pressent que va poindre la problématique kantienne de la Dialectique. Il faut repartir du cogito cartésien : je pense, je suis. Où se trouve ici l'illusion ? Je m'en suis expliqué plus haut : la subreption consiste en ce que pour pouvoir reconnaître, avec certitude, que je pense vraiment, il faut d'une certaine manière toujours déjà savoir ce qu'est penser – et il en va de même avec le « je suis ». Inversement :


« l'épochè phénoménologique consiste donc à ne pas décider d'avance, à laisser en suspens, la question du “vraiment”, c'est-à-dire de ce qui serait susceptible de distinguer penser et être de l'illusion de penser et d'être »[10].


En ce sens, on comprend que l'épochè hyperbolique (Richir) est plus radicale que le doute hyperbolique (Descartes), puisqu'ici, ce ne sont pas seulement les contenus des pensées, censé se rapporter à l'être, qui sont mis en question quant à leur valeurs véritatives, mais bien la « nature » même du penser et de l'être, c'est-à-dire aussi l'identification symbolique entre être et penser, qui, comme Richir le rappelle, joue massivement aussi bien chez Descartes, Husserl que Heidegger[11].

Il faut cependant s'interroger plus profondément sur ce qui permet cette prédétermination (circulaire) de l'être et du penser. Richir s'en explique dans quelques pages décisives, où à mon sens, se joue tout l'apport original de cette troisième Méditation. Il s'agit de revenir sur ceci que le phénomène (l'apparence), pris comme facticité[12], est indissociablement un fait qui fait sens. Le fil conducteur que suit ici Richir consiste à montrer que la charnière par laquelle « fonctionne » le simulacre ontologique, consiste à ne plus prendre le phénomène comme un « tout concret », mais à en abstraire et autonomiser des parties : il y a dans le simulacre ontologique, « un glissement subreptice et réversible de laforme factice de l'existerà son sens, c'est-à-dire à sa teneur concrète »[13]. Plus précisément :

« C'est parce que je sais toujours déjà, fût-ce obscurément, ce que c'est que penser et être, que le doute hyperbolique [scil. le doute hyperbolique et non pas l'épochè hyperbolique], ou la possibilité de ma mort, ne me font vaciller dans ma pensée et dans mon être que dans le clignotement de l'insaisissable instant de l'anéantissement. Je ne me retrouve peut-être pas telque j'étais et telque je serai, avons-nous dit, mais je m'y retrouve bien dans la forme puisque, passé à travers le cercle de feu de la vacillation où c'est mamort elle-même qui a aussi vacillé, je me sais mieux, énigmatiquement, dans mapensée et mon être que j'étais censé le savoir auparavant – et d'un savoir qui n'est évidemment pas, à ce stade, de l'ordre de la connaissance »[14].


Le phénomène pris comme facticité, est donc un « tout concret », comme fait indissociablede son sens. Or le simulacre ontologique « fonctionne » en prenant subrepticement la forme factice de l'existence pour son sens. On remarquera que chez Husserl déjà, le coup d'envoi de la phénoménologie s'appuyait sur la distinction entre fait et sens[15]. C'est pour ainsi dire une harmonique à cette première distinction problématique que Richir exploite ici : celle, désormais, entre forme factice et sens concret ; et par sens concret, il faut entendre, en première approximation, un sens qui ne relève pas de l'eidétique, tout comme la forme factice désigne encore problématiquement la « forme » du fait sensé d'exister. Le texte cité explique plus précisément que dans le simulacre ontologique (le doute hyperbolique coextensif du simulacre ontologique), il y a toujours un passage par la mort ou l'anéantissement du phénomène tel qu'il se donne d'abord, c'est-à-dire comme ma facticité. L'énigme est que ce qui ressort de ce passage par la mort prend énigmatiquement l'apparence d'être le cœur, l'authenticité ou la vérité de ce même phénomène : chez Descartes, après avoir traversé le doute hyperbolique, l'ego apparaît, transfiguré et apte à fonder la connaissance ; chez Heidegger, le Dasein aperçoit sa possibilité la plus propre et son être authentique par le passage de l'angoisse devant l'être-pour-la-mort. Mais ce sur quoi il faut insister avec Richir, c'est que ce qui de la sorte ressort du « cercle de feu » du doute ou de la mort, ce n'est pas le phénomène comme un « tout concret », mais la seule forme du phénomène, qui est alors dissociée ou abstraite de son sens concret. En ce sens, le processus du simulacre ontologique est mutilant pour le phénomène, car il ne rend jamais qu'une carapace vide, qu'un fantôme ou une forme sans sève. Ce n'est pas moi-même que j'aperçois dans l'ego (transcendantal), mais la seule forme de ma subjectivité ; ce n'est pas moi-même qui suis désigné comme Daseinauthentique, mais la seule structure (métaphysique) de mon ek-sistence circulairement supposée authentique. C'est par là aussi que le simulacre ontologique peut donner l'illusion de son universalisation : c'est parce que je n'y appréhende jamais que la forme ou la structure pures de mon être, de ma pensée ou de mon ek-sistence, abstraction faite de toute situation ou sens concrets, que je peux illusoirement ériger mon propre mode d'auto-apparaître comme mode universel d'apparition de tous les phénomènes, comme si toutes les apparences étaient censées apparaître de la même manière que je m'apparais, c'est-à-dire apparaître avec un ipse.

Il reste à se demander ce que peut vouloir dire, plus précisément, la pure forme d'un phénomène ou d'une apparence. Question cruciale, d'autant plus qu'elle s'accroche à une distinction importante qui se profile dans le texte de Richir : « la nécessaire distinction architectonique entre la phénoménalité et phénomène »[16]:


« On pourrait dire que cette forme factice de l'exister [...] n'est en fait rien d'autre – comme c'est en un sens le cas chez Husserl et Heidegger – que la forme pure de la phénoménalité [...] »[17].


La distinction entre forme et sens du phénomène est donc coextensive – telle est l'hypothèse envisagée ici – de ce que j'appellerai la « différence phénoménologique » proposée par Richir, entre phénomène et phénoménalité, de sorte que la forme pure du phénomène ne serait autre que sa phénoménalité – on notera aussi que c'est bien la forme pure du phénomène, et non plus la forme factice que Richir associe à la phénoménalité : je vais y venir. Mais tout d'abord, que faut-il entendre par phénoménalité ? Il est intéressant de noter que c'est à Husserl et Heidegger que Richir renvoie lorsqu'il introduit cette notion. Pourtant, à ma connaissance, ni Husserl ni Heidegger ne font un usage décisif de ce terme. Formellement, Richir définit la phénoménalité comme « cela même en quoi se réfléchit le phénomène »[18], ou encore comme « ce en quoi et ce par quoi le phénomène en vient à paraître, comme phénomène et rien que phénomène »[19] ; c'est pourquoi on peut aussi la définir commele caractère d'apparaître du phénomène – de l'apparence[20] ; et lorsque Richir parle de la phénoménalité comme de leur réflexivité, c'est qu'il doit bien y avoir un certain bougé et des moments d'opacité dans le phénomène, pour qu'il puisse être appréhendé comme tel : si le phénomène était une apparition totale et sans reste, il m'engloutirait sans que je ne puisse rien « voir » de lui – je « serais lui », sans distance aucune qui puisse me permettre de l'appréhender. En ce sens, il est vrai qu'on peut assimiler la phénoménalité, chez Husserl et Heidegger, à la temporalité. Chez Husserl, en effet, les phénomènes sont les vécus subjectifs qui sous-tendent les objets constitués. Or la subjectivité qui sous-tend elle-même tous ces vécus se constitue par une conscience originaire et intime du temps, le temps étant la forme pure de cette subjectivité ; en ce sens, il est juste de dire que le temps est la phénoménalité des phénomènes, puisque les phénomènes ne sont donc phénomènes que de se déployer dans le temps, qui est le temps d'unesubjectivité transcendantale à même laquelle se constituent les différentes unités intentionnelles – le « propre » des phénomènes est donc de s'inscrire dans le temps de mon histoire[21]. Chez Heidegger, dans Sein und Zeit, si les phénomènes peuvent être assimilés dans un premier temps aux étants qui se montrent « de prime abord et le plus souvent », il est surtout question de ce qui, pour ces étants, leur « procure sens et fondement »[22]. Il s'agit donc pour Heidegger d'éluciderce par quoil'étant est étant, et que Heidegger nomme l'être de l'étant, mais qui, on le voit, désigne tout à fait ce que Richir entend par phénoménalité. C'est pourquoi, la différence ontologique (différence entre l'être et l'étant) me semble être l'ancêtre le plus immédiat de la « différence phénoménologique » proposée par Richir entre le phénomène et sa phénoménalité[23]. Et puisque tout Sein und Zeit s'emploie à montrer que c'est la temporalité originaire du Dasein qui constitue la matrice structurelle (pour ainsi dire formelle) des différents sens de l'être, on peut avancer que chez Heidegger aussi, c'est le temps qui tient lieu de phénoménalité. Richir, cependant, conteste cette interprétation du phénomène et de la phénoménalité par Husserl et Heidegger. En fait, l'objection de Richir est double, et malgré l’entrelacement des deux argumentations dans le texte, Richir me semble travailler sur deux fronts solidaires mais distincts: d'une part, il conteste que la phénoménalité des phénomènes se réduise à leur forme pure, c'est-à-dire à la temporalité telle qu'elle est envisagée aussi bien par Husserl que par Heidegger. D'autre part, il conteste que la phénoménalité, fût-t-elle interprétée comme forme pure des phénomènes, puisse elle-même devenir phénomène.


La première objection que j'examinerai est celle qui conteste que la phénoménalité comme forme pure du phénomène puisse devenir elle-même phénomène. Richir explique en effet que l'aporie de la conception husserlienne et heideggerienne de la phénoménalité, est finalement que ...


« [...]cette forme pure est elle-même censée prendre forme phénoménale, se phénoménaliser[...] comme temporalitéoriginaire ou “authentique”. Or, si l'on y réfléchit bien, cette temporalité elle-même ne peut jamais être rien d'autre qu'un simulacre de temporalité, le “présent vivant” husserlien ou la “répétabilité de l'instant” chez Heidegger, comme forme susceptible d'accueillir l'avant et l'après du présent facticiel, à travers le clignotement, en celui-ci, de la mort, comme “avant” et “après” susceptibles de garantir à la facticité l'identité, tout au moins, de son sens d'être. Nul doute, en effet, que le risque ne soit très grand, par là, de convertir la facticité et son sens d'être en idéalité »[24].


L'essentiel de ce passage est dans la première phrase, que j'ai soulignée pour cette raison : la phénoménalité comme forme pure du phénomène, c'est-à-dire comme temporalité originaire, ne peut pas être elle-même phénomène, et c'est précisément l'illusion propre au simulacre ontologique de faire croire le contraire. On objectera que c'est pourtant l'une des particularités de la phénoménologie, que de proposer une phénoménologie pure du temps. C'est particulièrement clair chez Heidegger, lorsqu'il écrit dans Sein und Zeit que le phénomène « insigne » de la phénoménologie, comme ce qui se montre à partir de soi-même, n'est autre que l'être de l'étant, c'est-à-dire le temps originaire dans ses trois ekstases pareillement originaires[25]. Husserl, de même, a également cherché à élaborer une phénoménologie du temps, par où le temps lui-même viendrait à apparaître dans une expérience transcendantale. Bref, aussi bien chez Husserl que chez Heidegger, la temporalité originaire ou authentique, c'est-à-dire, selon l'hypothèse envisagée ici, la phénoménalité des phénomènes, est supposée apparaître elle-même dans une expérience transcendantale insigne. C'est sur ce point que Richir s'écarte ici résolument de la phénoménologie classique : la phénoménalité des phénomènes, affirme-t-il, ne peut pas elle-même se phénoménaliser, être phénomène. Autrement dit, dans le contexte husserlien ou heideggerien, il faudrait dire que le temps lui-même ne peut pas apparaître, et que si les choses sont bien perçues dans le temps, jamais le temps ne peut être perçu en tant que tel. Précisons : en disant cela, Richir n'affirme en aucun cas qu'il n'y a aucune expérience possible du temps[26] ; il souligne seulement que l'expérience du temps n'a pas le même statut que l'expérience des choses temporelles. Croire par contre que le temps puisse se donner simplement dans une intuition analogue à celle des choses du monde, c'est être victime d'une illusion transcendantale, qui fait passer l'idéedu temps pour le temps lui-même. Il faut donc distinguer clairement le mode d'apparaître des phénomènes du mode de paraître de leur phénoménalité. C'est cette distinction qui manque finalement tant chez Husserl que chez Heidegger. En d'autres termes, c'est une « méthodologie transcendantale » (Methodenlehre)[27] où s'établissent ces distinctions architectoniques fondamentales qui manquent à la phénoménologie classique. Et en un sens, tout l'effort de Richir consiste à élaborer une telle méthode : une architectonique propre à la phénoménologie.


On aura remarqué que la terminologie qui s'annonce ici est d'allure kantienne. Et c'est en effet Kant qui va permettre de préciser cette première objection, avec une indication brève mais extrêmement précieuse :


« [...] la temporalité originaire, en elle-même inaccessible, et pour cause, prend tous les caractères d'un “entendement intuitif”[28]de second degré, donc, dans la mesure où elle [est] censée être originaire et n'a pas le statut d'un horizon architectonique, tous les caractères de l'illusion transcendantale. A quoi nous devons ajouter que, pour nous, l'illusion transcendantale est dans le fait que la phénoménalité puisse avoir elle-même le statut de phénomène (ce qui rejoint l'illusion transcendantale constitutive, chez Kant, de la cosmologie rationnelle, où “l'idéalité” de l'espace et du temps est subrepticement convertie en sa “réalité”) »[29].


Dans ce texte, Richir rappelle d'abord la thèse précédemment énoncée selon laquelle la forme ou la phénoménalité des phénomènes, considérée ici comme temporalité originaire, ne peut pas elle-même devenir phénomène. Mais il ajoute ceci, qui n'est en fait que sous-entendu dans le texte, que la phénoménalité ne peut apparaître que comme horizon (architectonique). Ce qui est très éclairant, c'est le rapprochement que propose Richir avec la première Critique kantienne, lorsqu'il précise qu'un horizon, c'est-à-dire, en termes kantiens, une idée régulatrice, devient une illusion transcendantale lorsqu'il est pris pour une chose du monde, c'est-à-dire pour un phénomène : c'est en effet ce que Kant montre de manière éclatante dans la Critique de la raison pure. Ce rapprochement est éclairant parce qu'il donne un autre éclairage à propos de la thèse richirienne sur la phénoménalité, dont on comprend alors qu'elle est davantage inspirée de Kant que de la phénoménologie classique. Chez Kant, l'espace et le temps constituent la forme pure des phénomènes ; cependant, toute l'architectonique de la Critiquele montre, jamais cette forme de l'intuition ne peut elle-même être intuitionnée : ni l'espace ni le temps en tant que tels ne peuvent être perçus, rappelle très clairement Kant dans le texte de la Dialectique [30]. Par contre, croire illusoirement que l'espace et le temps peuvent être intuitionnés comme des réalités empiriques, c'est engendrer les antinomies à la source de la cosmologie rationnelle : c'est convertir subrepticement l'idéalité transcendantale de l'espace et du temps, toujours coextensive dans le phénomène de sa réalité empirique, en réalité transcendantale alors coextensive d'un idéalisme empirique. L'illusion vient donc de la confusion entre phénomène et phénoménalité. C'est pourquoi il faut conclure provisoirement quela phénoménalité ne peut elle-même apparaître (se phénoménaliser), dans la mesure où l'apparaître des apparitions ne peut pas lui-même apparaître, sinon sous la figure d'une illusion transcendantale. Ce qui s'annonce ici, c'est donc, dans la droite ligne des Recherches phénoménologiques, la coextensivité de la pensée du phénomène et de l'illusion transcendantale.


La seconde objection de Richir qu'il faut maintenant examiner porte sur l'affirmation selon laquelle la phénoménalité du phénomène relèverait de sa forme pure.On a vu que c'est Kant qui inspire ici Richir au moins souterrainement, et c'est donc lui que je prendrai aussi pour guide. Je prendrai cependant la question à rebours, en interrogeant d'abord le statut de la forme pure chez Kant – ce que ne fait pas Richir –, pour montrer en quoi celle-ci ne peut pas tenir lieu de phénoménalité des phénomènes. La Critique de la raison pure nous instruit de ce que l'espace et le temps sont les deux formes pures de la sensibilité, l'espace étant la forme pure de l'intuition externe, et le temps la forme pure de toutes les intuitions. Kant dégage ces deux formes de l'intuition par un double processus d'isolation : isolation de l'entendement, d'une part, et de la sensation, d'autre part[31]. Ainsi, espace et temps sont les formes de l'intuition, parce qu'ils ne sont rien d'intellectuel, et ces formes sont pures parce qu'elles ne sont mélangées à rien d'empirique[32]. Kant précise cependant que ces formes pures sont prises « dans le sens transcendantal »[33]. Remarque décisive, puisque le transcendantal est à comprendre chez Kant comme ce qui doit se penser des conditions de possibilité a priori de la connaissance[34]. Aussi, on comprend que l'espace et le temps sont moins la forme des phénomènes que la forme pure de ce qui, dans le phénomène, rend possible l'objet de connaissance, c'est-à-dire ce qui de l'intuition peut se synthétiser a priori avec la forme de l'objet (le concept)[35]. Bien plus, ce détour par Kant permet de comprendre que la forme pure du phénomène n'est pas la forme du phénomène concret (ce phénomène-ci : cette maison, ce livre, cette mélodie, etc.), cela même que Richir appelait la « forme factice » du phénomène, mais la forme du phénomène en général, la forme de la pure possibilité ou de l'idée de phénomène. Cela permet donc de remboîter le pas à Richir, et d'expliquer plus précisément le sens de sa deuxième objection : l'espace et le temps comme formes pures du phénomène, ne peuvent être tenus pour la phénoménalité du phénomène, mais pour la seule phénoménalité de la possibilité ou de l'idée de phénomène, où toute singularité concrète a été éclipsée pour s'harmoniser à l'universalité du concept (la catégorie). C'est cela, me semble-t-il, qui constitue le fonds de l'argumentation pour cette seconde objection, que Richir formule dans un langage où s'entremêlent significativement le vocabulaire kantien et le vocabulaire phénoménologique classique (husserlien et heideggerien) :


« Le temps pur comme forme ou matrice, censée être phénoménale, de la facticité en tant que phénomène [...], le temps comme possibilité pure de la possibilité propre à la facticité, c'est-à-dire comme matrice de sens pour tout sens possible, et matrice de sens uni-forme (les trois ek-stases du temps, le présent vivant muni de ses protentions et de ses rétentions), voilà, pourrait-on dire, l'illusion transcendantalede la facticité [...] »[36].


Comment comprendre ce texte difficile ? Sans revenir sur la difficulté précédemment envisagée[37], et évoquée au début du texte cité, selon laquelle la phénoménalité serait elle-même phénomène, je veux surtout remarquer que Richir y décrit l'illusion transcendantale constitutive du simulacre ontologique en s'appuyant sur la notion de pure possibilité : la phénoménalité du phénomène (Richir écrit : la facticité) est envisagée comme forme pure, pure possibilité ou matrice pure de tout sens possible. On comprend déjà, après être passé par Kant, que cette forme ou possibilité pure ne peut être la phénoménalité du phénomène concret et singulier, mais la seule phénoménalité du phénomène en général (de l'idée de phénomène) ; mais on comprend aussi que c'est là précisément l'illusion qui mine la phénoménologie classique, chez Husserl et Heidegger, qui envisagent tous deux la phénoménalité comme temporalité pure, où se décide a priorile « style » ou le « destin » de tout phénomène, de sorte que le phénomène se voit toujours prédéterminé par son idée ou sa possibilité, toujours déjà décidée dans sa forme pure ; jamais, donc, dans cette perspective, le phénomène ne peut se déployer dans sa radicale singularité, au gré de sa contingence, c'est-à-dire au gré de l'aventure du vivre et du sens humains, dans ce qu'ils ont d'inouï, d'inopiné et d'imprévisible.


Mais qu'est-ce donc alors que la phénoménalité ? Le plus difficile, sans doute, à comprendre, est que si ce ne peut être la forme pure du phénomène, comme on vient de le voir, la phénoménalité relève pourtant d'une certaine manière de la forme du phénomène. Richir le laisse entendre juste après le texte précédemment cité, lorsqu'il précise que le temps pur ou originaire est une figure particulière de l'illusion transcendantale de la phénoménalité, où ...


« [...] le sens de la facticité se ségrége trop fortement – l'illusion résidant dans cet excès – de sa forme »[38].


La raison pour laquelle la forme pure ne peut pas être la phénoménalité des phénomènes, tient donc en ce que cette forme, comme pure, est trop ségrégée de son sens concret, pour devenir par là non plus la forme ou la phénoménalité du phénomène, mais la forme universelle de la possibilité (de l'idée) des phénomènes. Inversement, on peut donc avancer que la phénoménalité des phénomènes n'est autre que la forme du phénomène concret, ce que Richir appelle « forme factice », et qui n'est donc pas « trop » ségrégée de son sens concret. Pour comprendre plus précisément de quoi il s'agit, on peut faire une brève incursion dans la Critique de la faculté de juger, que Richir ne mentionne pas dans cette troisième Méditation phénoménologique, mais qu'il commente dans d'autres textes de la même époque. Dans La crise du sens, par exemple, en revenant sur la structure du jugement esthétique réfléchissant, il rappelle qu'il s'agit d'un jugement où s'exerce une réflexion sans concept donné d'avance, et où l'imagination (Einbildungskraft), rendue à son pouvoir actif, appréhende non pas la forme pure de l'intuition (l'espace et le temps), ni la forme de l'objet (le concept), mais précisément « la forme de l'objet de l'intuition », c'est-à-dire du phénomène[39] . Comment comprendre cette forme du phénomène ? Kant précise qu'il s'agit de la « nature esthétique » du phénomène, c'est-à-dire de ce qui y relève du subjectif, sans pour autant servir à la détermination de la connaissance de l'objet[40]. Or la finalité d'une chose, lorsqu'elle est sentie(comme sentiment de plaisir ou de peine) avant toute connaissance, est précisément cet élément subjectif de la représentation qui ne peut devenir connaissance[41]. L'appréhension de la forme du phénomène est donc un jugement esthétique sur la finalité de l'objet[42] ; mais il s'agit d'une finalité simplement formelle ou subjective, car seule la finalité elle-même est ressentie dans un tel jugement, et non la fin elle-même : il s'agit d'une « finalité sans fin »[43], où s'éprouve un mouvement de manifestation en vue de quelque chose, ce « quelque chose » (la fin) restant cependant indéterminé. Or, après avoir rappelé ces caractéristiques du jugement esthétique réfléchissant, Richir précise que ce que l'imagination y appréhende n'est autre que « le phénomène réduit phénoménologiquement à sa phénoménalité, et appréhendé dans son individuation contingente, intrinsèquement phénoménologique »[44]. Si l'on se rappelle que Richir définit de manière tout à fait générale la phénoménalité comme « ce par quoi un phénomène en vient à paraître », c'est-à-dire comme le caractère d'apparaître du phénomène, on peut faire ici un pas de plus, en avançant que la phénoménalité est ce qui, à même le phénomène, figure le mouvementd'apparaître d'un phénomène, en-deçà de sa détermination conceptuelle comme connaissance, et figurant donc le style et le rythme propre du phénomène. Ce style ou ce rythme – en fait : ce schématisme – ne peut plus être, on le comprend, celui de l'écoulement monotone et sans heurt de la temporalité pure, qui comme Kant l'a montré, n'est que le rythme propre d'apparition d'un objet de la connaissance. Une première figure de la phénoménalité est donnée par Kant lorsqu'il décrit le caractère final du phénomène dans le jugement sur le beau, où le rythme propre du phénomène est de se phénoménaliser comme final, sans pour autant que la fin (qui ne peut être déterminée que comme concept) ne soit donnée : c'est ce que Richir appelle, pour sa part, l'individuation contingente du phénomène. Mais on verra que le phénomène peut aussi se déployer selon un style bien plus sauvage, lorsque l'objet est appréhendé comme non formel et non final : on le sait, c'est le cas du sublime, qui fait comprendre que même lorsque le phénomène semble ne se phénoménaliser en vue de rien, il conserve un certain style qu'il faudra s'employer à décrire.


Ce passage par la troisième Critique nous a permis d'entre-voir un certain nombre de notions qui se profilent dans la troisième Méditation de Richir. Reprenons maintenant la lecture de ce texte plus systématiquement. La question axiale, on le sait, y est celle de désamorcer l'illusion transcendantale avec laquelle se donne tout d'abord le phénomène et sa phénoménalité. La stratégie de Richir est ici finalement très « cartésienne », puisqu'elle consiste, tout comme chez Descartes dans ses Méditations, à neutraliser l'illusion ou la tromperie (chez Descartes, celle du malin génie, chez Richir, celle du simulacre ontologique) par un usage méthodique du pouvoir illusionnant de l'imagination : faire activement et systématiquement comme si toutce qui nous est donné comme allant de soi n'était qu'illusion ou mensonge. Cependant, Richir pousse l'hyperbole plus loin que Descartes, puisqu'il va jusqu'à envisager l'illusion de la pensée et de l'être. Si Descartes pouvait douter des contenus de penser et d'être, il ne doutait pas de la facticité de l'être et du penser. Richir porte le soupçon jusqu'à imaginer que je puisse avoir l'illusion de penser, et corrélativement, l'illusion d'être[45]. Que faut-il comprendre par là ? Richir explique que ce soupçon d'illusion de l'être et du penser conduit le phénoménologue à prendre la facticité, le « je pense, je suis », comme simple apparence, sans donc décider du statut de vérité ou de fausseté de ce qui se donne, et sans donc pouvoir dissocier, à même ce tout concret, une forme ou un sens :

« Par conséquent, tout glissement de la forme de l'exister factice dans son sens, glissement par subreption transcendantale d'une pré-conception du phénomène dans son illusion transcendantale qui dissocie la forme du sens, ne peut être prévenu, dans l'épochè phénoménologique hyperbolique, que par la considération, a priori, que cette “même apparence” [scil. cette apparence qui se donne dans le cogito comme celle de mon être et de mon penser, indissociablement] est en réalité seulement apparence, et par là, s'enlève, dans sa réflexivité, d'une foncière inapparence, celle, précisément, de la phénoménalité »[46].

L'épochèphénoménologique hyperbolique ouvre donc à de l'apparence en tant que telle ; et il est remarquable que cette apparence ressorte finalement d'une véritable phénoménologie de l'illusion transcendantale, par où c'est finalement l'apparence de l'illusion qui est dégagée comme pure apparence. Mais la question se pose immédiatement de savoir ce qu'il en est, pour cette apparence, de la « différence phénoménologique » précédemment examinée : comment la distinction entre le phénomène et sa phénoménalité se marque-t-elle lorsqu'il s'agit d'une « apparence comme telle » ? Richir y répond dans la dernière phrase du texte cité : l'apparence, écrit-il, s'enlève d'une foncière inapparence qui est celle de la phénoménalité. Autrement dit, la phénoménalité est ici prise comme ce qui, à même le phénomène, n'apparaît pas, mais dont l'absence n'est pas sans compter pour le style ou le sens de l'apparence[47]. Comment le comprendre ? N'ayons pas peur de le rappeler, l'approche richirienne du phénomène part de ce que le phénomène doit, pour être phénomène, rester à l'écart de moi qui l'appréhende, sans quoi il m'engloutirait en cessant par là même d'être phénomène. Bref,les phénomènes ne peuvent apparaître que s'ils n'apparaissent pas complètement, que s'ils conservent intrinsèquement une part d'inapparence[48]. Par là, on retrouve la structure des phénomènes déjà dégagée dans les Recherches phénoménologiques selon laquelle le style (schème) d'apparaître du phénomène (de phénoménalisation) est le « clignotement » (entre son apparence et son inapparence, entre son apparition et sa disparition, entre son individuation et sa désindividuation, entre sona priori illusoire et son a posteriori, etc.). Cette expression montre bien que le rapport entre l'apparence et l'inapparence (entre le phénomène et sa phénoménalité) n'est pas statique ; bien au contraire, l'inapparence joueet chatoie à même l'apparence, selon des rythmes complexes que Richir désigne de manière générale comme le schématisme de la phénoménalisation. Le phénomène est donc indissociable du mouvement de sa phénoménalisation ou de sa phénoménalité, laquelle est la trace, dans l'apparence, de l'inapparence ; le phénomène est tout dans son élan vers l'apparence en même temps que dans le mouvement par lequel il se retient dans sa réserve d'inapparence. Il est tout entier dans ce « bougé » ou ce « tremblé » (Merleau-Ponty) des choses qui ne se donnent que pour se reprendre, et qui n'apparaissent que de se cacher.


Qu'en est-il alors plus précisément de cette structure du phénomène par rapport à la structure illusoire du simulacre ontologique ? La situation est telle, on l'aura compris, que plus l'hyperbole est radicale, plus les phénomènes, rendus à leur mouvement de phénoménalisation (le clignotement), tendent à se désindividuer, et à ne paraître que comme un mouvement impossible à stabiliser. À la pointe de l'hyperbole, l'apparence apparaissant/disparaissant, oscillant entre sa manifestation et son occultation, ne peut plus être rapportée à l'intimité d'un soi. C'est pourquoi Richir dit souvent que le phénomène tend toujours, pour une part de lui-même, à l'anonymat ; ce qui signifie, d'une part, que le phénomène rendu à sa phénoménalisation (le phénomène en sa phénoménalité) tend à n'être plus reconnaissable et identifiable comme « un parmi d'autres » : son mouvement d'apparition est trop éphémère pour y saisir quoi que ce soit, de même que son mouvement de disparition peut paraître comme celui de la disparition de toute apparence possible ; d'autre part, cet anonymat phénoménologique tient aussi au fait que le phénomène paraît du même coup comme n'étant décidément pas à ma mesure : comme si j'arrivais toujours déjà trop tôt ou trop tard pour l'apercevoir, ou comme si ce qui paraissait du phénomène n'était jamais que l'épreuve de ce qu'il me dépasse ou me déborde largement ; bref, comme si l'apparence n'apparaissait que de se dégager de la mesure de mon propre regard. Le phénomène paraît alors comme im-possible, comme déchirant la trame de mes propres possibilités – toute pensée possible aussi bien que toute possibilité d'être – avec l'écho d'autres possibilités que miennes – possibilités inédites, inouïes, imprévisibles, impensables, et donc d'une certaine manière impossibles. On comprend alors ce qui distingue en profondeur l'illusion constitutive du simulacre ontologique et l'apparence de cette illusion dès lors désamorcée, puisque contrairement à ce qui s'ouvre avec l'épochè phénoménologique hyperbolique, le simulacre ontologique présente toute apparence comme inscrite a priori dans la sphère de mes possibilités. Avec le simulacre ontologique :

« toute autrepossibilité factice (existentiale, transcendantale) ne peut avoir de sens qu'à partir de mes possibilités factices (existentiales, transcendantales), c'est-à-dire à la mesure de la profondeur de mon interrogation sur moi-même, mon penser, mon être, et sur le monde dans sa Jemeinigkeit. C'est donc que toute autre facticité, tout autre phénomènedans sa facticité ne peut avoir de sens que médiatisé, tout au moins, par le phénomène dema facticité, où je suis censé m'auto-apparaître, dans la coextensivité, au sein de l'être-au-monde, de moi-même et du monde. Dans le simulacre ontologique, énigmatiquement, je n'en suis jamais amené à me demander si les autres possibilités factices que celles où je me découvre moi-même toujours déjà jeté, ne pourraient pas venir, originairement, d'autres facticités, c'est-à-dire aussi d'autres mondes avec leurJemeinigkeità eux, et ce, dans la mesure même où leur accueil, tel est l'effet du simulacre, paraît toujours déjà conditionné par avance par la forme censée être phénoménale ou apparaissante de la phénoménalit é, elle-même circulairement immanentisée dans la “subjectivité transcendantale ou le Dasein” »[49]

Ainsi, si avec le simulacre ontologique, l'apparence tend à ne plus paraître que comme un ipse rattaché à mon propre ipse, l'épochè phénoménologique hyperbolique tend à dégager le phénomène de son ancrage du phénomène de ma facticité : ce n'est plus mon propre mode d'auto-apparaître qui me sert d'étalon pour jauger les autres apparaissants.


Il y a cependant un point sur lequel il faut insister : si dans son texte, Richir insiste sur ce que les phénomènes doivent être dégagés des différentes formes du cogito (la subjectivité transcendantale, le Dasein), il ne le fait que parce que parce que le cogito est la figure historique et moderne que prend le simulacre ontologique. Revenons un instant sur la structure la plus générale du simulacre ontologique : il s'agit, on le sait, de cette figure illusoire selon laquelle, d'une part, l'apparaître de l'apparence devient lui-même apparence (la phénoménalité devient phénomène), et selon laquelle, d'autre part, cette apparence (de l'apparaître) devient du même coup comme la matrice de l'apparaître de toute apparence, de sorte qu'à la limite, toute apparence paraisse comme une version possible de l'auto-apparence dans l'auto-apparaître[50]. C'est bien ce qui se passe avec le cogito : l'ego classiquement interprété est bien une apparence singulière qui s'auto-apparaît dans le cogito, et qui est même supposée s'apparaître purement: le « je pense » est en effet, dans sa version classique, une pure pensée de soi en tant qu'être pensant (je me pense comme pensant, peu importe ce queje pense) ; ou encore, dans les termes de Richir, cette apparence ne l'est finalement que de son propre apparaître. Mais je voudrais surtout souligner ici que le simulacre ontologique peut prendre d'autres figures que celle du cogito, comme ce fut le cas, historiquement, avec l'Un ou Dieu – sans compter les figures du simulacre ontologique non historiquement déployées[51]. Plus précisément, il faut comprendre que si le cogito est la figure moderne du simulacre ontologique, et pour ainsi dire sa figure moderne dans son versant idéaliste, puisque c'est le moi qui y est conçu comme la source de tout sens, on peut aussi décrire une figure antithétique, c'est-à-dire une version réaliste de l'illusion constitutive du simulacre ontologique. Dans ce cas, phénoménologiquement, c'est le monde lui-même qui serait la source ou la matrice de tout sens, et les regards que je pourrais y porter ne seraient jamais, en tant qu'événement dans le monde et du monde, qu'un écho ou un reflet du monde lui-même. Aussi, portée à son extrémité, cette figure du simulacre ontologique, comme réalisme absolu, me semble être celle de ce que j'ai appelé un « spinozisme phénoménologique transcendantal ». Par là, je le rappelle, j'entends, à l'écart de l'ontologie propre de Spinoza[52], la conception métaphysique selon laquelle tout phénomène, en tant que mien (dans sa Jemeinigkeit), ne serait jamais qu'un moment de l'auto-réflexivité in-finie d'une « substance phénoménologique » elle-même in-finie ; c'est cette substance, dès lors, qui serait l'apparence du simulacre ontologique : apparence infinie et singulière s'auto-apparaissant dans son apparaître comme matrice, dès lors aussi universelle, de tout apparaître.

S'il me semble capital de prendre en compte les différentes figures possibles du simulacre ontologique, c'est que Richir lui-même semble parfois défendre ce que j'ai désigné comme l'aporie métaphysique du spinozisme phénoménologique. Comment comprendre, en effet, comme le soutient Richir, que les phénomènes ne sont pas « enfermés dans une subjectivité », mais qu'ils sont pourvu d'une « réflexivité propre », qu'ils trouvent leur lieu « avant la distinction entre sujet et objet », que le sujet aussi bien que l'objet ne sont que seconds par rapport à la réflexivité du phénomène : autant de formules qui s'égrainent au fil des pages de l'œuvre de Richir, et qui si elles sont interprétées métaphysiquement, dépeignent parfaitement ce que j'appelle un spinozisme phénoménologique ; car lorsque Richir insiste sur ce qu'à la pointe de l'hyperbole, « je ne sais jamais finalement si c'est bien moi qui pense, et si ce n'est pas un autre qui pense en moi »[53], on en aura vite fait de conclure que les phénomènes se pensent par eux-mêmes, voire qu'ils ne sont que les pensées réflexives d'une substance – qu'ils ne sont que les « modes » d'une « substance phénoménologique » in-finie[54]. Pourtant, on s'en doute, cette position hyper-métaphysique n'est pas celle de Richir. Mon hypothèse de lecture est que Richir élabore en fait sa pensée de l'épochèphénoménologique hyperbolique à même la tensionentre ces deux figures antithétiques du simulacre ontologique : celle, « idéaliste », du cogito et de ses avatars (Dasein, etc.), et celle, « réaliste », de la « substance phénoménologique »[55]. Il faut donc insister sur ce que le phénomène tel qu'il ressort de l'épochène se réduit ni à sa version idéaliste, ni à sa version réaliste (« spinoziste »). Le texte de Richir est tout à fait clair pour marquer sa distance d'avec la version idéaliste du phénomène (le phénomène enfermé dans une subjectivité ou un Dasein). Mais une lecture attentive montre que Richir maintient aussi explicitementson écart par rapport à l'autre versant de l'illusion transcendantale. À plus d'une reprise, en effet, il remarque que les phénomènes « ne se pensent pas tout seuls »[56]. Cette hypothèse que Richir formule pour la critiquer, marque à mon sens le lieu architectonique de ce que j'appelle « spinozisme phénoménologique », même si Richir la rapproche, pour sa part, de l'aporie monadologique précédemment examinée :


« Mais cela ne conduit pas, par ailleurs, ce qui serait une autre version, il est vrai plus subtile de la même illusion transcendantale, à penser que, pour ainsi dire, les phénomènes, pour autant, “se pensent tout seuls”. Ils en deviendraient chacun des monades »[57].


Si Richir interprète cette hypothèse comme relevant d'une monadologie transcendantale, c'est sans doute qu'il veut préserver, dans son interprétation, la pluralité originaire des phénomènes. Mais l'hypothèse « spinoziste » que je formule me paraît plus radicale, tout en restant compatible avec l'approche phénoménologique et critique du simulacre ontologique proposée par Richir, tout en occupant le même lieu architectonique de l'hypothèse formulée ici par Richir[58]. Bien sûr, cela demande de sortir du cadre moniste de la philosophie de Spinoza, et d'envisager, par hypothèse, une substance phénoménologique infinie en même temps que foisonnante et plurielle. En tout cas, la prise en compte que je propose de ces deux figures antithétiques du simulacre ontologique offre un outil précieux pour comprendre plus précisément le statut paradoxal du phénomène chez Richir : on comprend qu'il est à envisager au recroisement de ces deux figures du simulacre ontologique, qui en constituent pour ainsi dire les horizons utopiques ou illusoires. Plus précisément, on commence à comprendre qu'il faut maintenir fermement ce double aspect paradoxal du phénomène : d'une part, celui de toujours déborder la subjectivité, au point d'être ségrégé de toute conscience et de paraître « anonyme » ; d'autre part, celui d'être toujours phénomène, c'est-à-dire le vécu de quelqu'un.



La stratégie de Richir pour maintenir ensemble ces deux exigences consiste ici à repartir d'une thèse fondamentale et ancienne de sa phénoménologie, à savoir que le phénomène en sa phénoménalisation est indissociable de la pensée de la phénoménalisation[59]. Autrement dit, il faut considérer rigoureusement ceci que si le phénomène est toujours recouvert ou occulté dans l'attitude naturelle, il n'apparaît jamais en tant que telque pour quelqu'un, le phénoménologue, qui effectue l'épochè. Il faut donc « intégrer » la pensée du phénoménologue « dans » le phénomène lui-même, de sorte que ce n'est plus seulement le phénomène aperçu à la pointe de l'hyperbole (que jusqu'à présent Richir a envisagé comme la facticité de l'être et du penser) qu'il s'agit de décrire et analyser, mais aussi, en même temps, la pensée du phénoménologue lui-même, en tant qu'il regarde et soutient par son regard le phénomène aperçu[60]. Aussi, en rassemblant ce qui a été dit jusqu'à présent dans ce paragraphe, on peut avancer que l'analyse phénoménologique se déploie sous la forme d'une équation à trois inconnues liées: il faut distinguer d'abord le phénomène lui-même, comme l'apparence en tant que rien qu'apparence aperçue à la pointe de l'hyperbole ; il y a ensuite la phénoménalité du phénomène, qui n'apparaît pas elle-même, mais qui, toujours dans l'hyperbole, paraît à même le phénomène comme ce par quoi l'apparence apparaît ; et il y a enfin la pensée du phénoménologue lui-même qui, en effectuant l'épochè hyperbolique, aperçoit le phénomène en sa phénoménalité : par facilité, je désignerai désormais cette pensée du phénoménologue comme la « pensée phénoménologisante »[61].

Pour tâcher d'articuler ces trois « variables », Richir formule successivement deux hypothèses qui font écho l'une à l'autre : une première hypothèse qui renforce manifestement l'illusion constitutive du simulacre ontologique, et une seconde qui, prenant appui sur la structure de l'illusion de la première, cherche à dégager l'articulation des différents moments du phénomène.


La première hypothèse cherche d'abord à décrire plus précisément la « nature » de la « pensée phénoménologisante », et à situer son « lieu » propre dans le phénomène :

« Est-ce à dire que la pensée ne doive penser à rien pour être à même de s'ouvrir au phénomène comme rien que phénomène ? »


On pourrait dire en effet que dans la mesure où avec l'épochè, le phénoménologue s'attache à ne penserrien quel'apparence, sa pensée ne serait qu'une pensée de « Rien » (ou penser à rien). Mais penser à rien, est-ce encore penser ? On peut déjà douter que la pensée soit capable de soutenir le Rien dans sa pureté – seul un Dieu le pourrait peut-être, et il convient que le philosophe se rappelle régulièrement qu'il n'est pas Dieu ! Car qu'est-ce que le « rien » du phénomène en tant que « rien que » phénomène ? C'est l'invisible distance du phénomène par rapport à lui-même, ce par quoi il est phénomène, c'est-à-dire sa phénoménalité. Cela signifierait donc, selon cette première hypothèse, que la « pensée phénoménologisante » occuperait la place de la phénoménalité, au point de se confondre avec elle. La difficulté d'une telle conception est que la pensée pure du « rien » du phénomène, qui est aussi indissociablement la pensée comme phénomène, n'apporterait du coup aucune concrétion à la phénoménalité, donc aucun phénomène : la pensée pure du « rien » serait irréductible à la pensée du phénomène, de sorte que ce qui est aperçu à la pointe de l'hyperbole ne serait finalement, et paradoxalement, que de la phénoménalité sans phénomène ; ou encore, de la phénoménalité se phénoménalisant (prenant le statut de phénomène). On voit où conduit cette première hypothèse : à l'illusion constitutive du simulacre ontologique, par où le rien s'auto-apparaîtrait purement et sans reste. Il faut manifestement envisager les choses autrement : mais on va voir que cette première hypothèse, en tant qu'illusoire, va servir à Richir de « marchepied » pour déployer petit à petit une seconde hypothèse[62].

La seconde hypothèse formulée par Richir commence en effet par s'appuyer sur une critique de la première :

« Dans tout cela aura été oublié que l'enjeu de l'épochè phénoménologique hyperbolique est précisément de penser le phénomène comme rien que phénomène. C'est-à-dire le penser dans le rien apparent de sa phénoménalité, qui n'est pas le rien ou le néant “en général” »[63].


La difficulté est donc qu'à vouloir trop concentrer la pensée phénoménologisante sur la pureté du « rien », celle-ci en vient à perdre le phénomène lui-même, dans ce qu'il a de singulier et concret ; il est vrai, en effet, que la seule attestation possible de la pure pensée du rien n'est autre que le « x en tant qu'x » des logiciens, où l’indifférenciation du phénomène (« x ») est totalement consommée. Il faut donc prendre en compte que, même à la pointe de l'hyperbole, ce n'est pas le conceptde phénomène, mais tel ou tel phénomène qui apparaît comme rien que phénomène, avec ses teneurs concrètes de phénoménalité : ce n'est pas un « x » abstrait et sans sève que j'aperçois, mais cephénomène – cette idée qui me travaille, ce paysage que je regarde, la tristesse qui m'accable, ou le visage de l'être aimé qui me sourit – que je m'essaie, méthodiquement, à ne prendre que dans leur phénoménalité. On en revient par là à la question lancinante de ce travail : comment donc tous ces phénomènes – tous ces vécus – paraissent-ils dès lors que je ne les prends que comme rien que phénomènes ? Et corrélativement : comment la phénoménalité transparaît-elle à même ces phénomènes ? Mais aussi : quelle est la « nature » de la pensée phénoménologisante lorsqu'elle s'attache au phénomène comme rien que phénomène, qui, pour prendre part au phénomène, doit aussi d'une certaine manière – qu'il faudra élucider – transparaître à même le phénomène. Sur toutes ces questions, le texte de Richir commence par s'expliquer comme suit :


« Cela signifie que le penser [i.e. penser le phénomène] depuis le rien apparent de la pensée dans ses apparences – toutes “teneurs” de pensées confondues –, c'est le penser, en réalité, depuis son illusion transcendantale, depuis ce que la pensée du phénomène comme rien que phénomène rétrojette, à partir de l'a posteriori de la facticité, dans l'apriori de ses conditions de possibilité. Or, ce qui est caractéristique, c'est que celles-ci y sont emmêlées dans l'inchoativité du penser [...] »[64].


Ce qu'il faut donc comprendre, c'est qu'à la pointe de l'hyperbole, l'apparence et l'illusion deviennent indissociables : si l'épochème conduit à soupçonner l'illusion de penser et d'être (peut-être que, croyant penser et croyant être, je ne pense pas vraiment, de même que je ne suis pas vraiment), je n'ai d'autre solution que de prendre cette illusion dans son apparence. Or qu'est-ce que l'apparence d'une illusion ? Ce n'est pas son « résultat » ou son « produit », mais l'ensemble de son processus. On retrouve par là ce que Richir avait déjà expliqué dans ses Recherches phénoménologiques, à savoir que la structure d'une illusion transcendantale consiste toujours à rétrojeter un aprioridepuisun a posteriori : ce qui se donne dans la facticité (le vécu) apparaît toujours comme en retard par rapport à son origine, déjà passée et enfouie, et prend donc la figure de l'a posteriori d'un a priori. Ce comme quoi apparaît donc le phénomène comme apparence de l'illusion transcendantale, c'est l'apparence a posteriorid'être l'a posteriori d'un a priori[65] ; ou dans un langage plus classique, moins précis phénoménologiquement, mais qui peut aider à comprendre : ce qui apparaît apparaît toujours comme l' « effet » d'une « cause » qui elle-même n'apparaît jamais, mais qui s'indique seulement à travers l' « effet ». Prendre le phénomène depuis son illusion transcendantale, cela signifie donc le prendre dans le mouvement même de son événement, qui est le jeu de renvoi de l'a posterioridans l'a priori, et de l'a priori dans l'a posteriori, en tant que l'a posteriori renvoie à un a prioricomme à son origine, alors que l'a priori renvoie à l'a posteriorien lequel seul il peut se montrer. On obtient donc ainsi, avec cette deuxième hypothèse, une première description du phénomène en tant que rien que phénomène : le phénomène apparaît comme « clignotant » entre deux pôles, celui de son a prioriet celui son a posteriori. Mais ce qu'il reste alors à comprendre, c'est ce qu'il en est de la phénoménalité et de la pensée phénoménologisante, dès lors qu'on envisage le phénomène comme clignotant depuis son illusion transcendantale.


On a vu que selon la première hypothèse envisagée, la pensée phénoménologisante, en tant qu'elle s'attache à penser le rien du phénomène, s'identifiait avec la phénoménalité du phénomène. Cette identification, on l'a vu également, est abusive en ce qu'elle procède de l'illusion transcendantale coextensive du simulacre ontologique. Mais pourtant, cette identification, en tant qu'elle relève de l'illusion transcendantale, doit aussi avoir une motivation proprement phénoménologique[66]. Autrement dit, on peut augurer que la pensée phénoménologisante soit liée à la phénoménalité du phénomène, sans toutefois se confondre avec elle, puisque c'est là l'effet de capture de l'illusion que de le faire croire. Richir s'en explique dans une page d'une extrême complexité, où il en revient à la structure de l'illusion constitutive de la première hypothèse, selon laquelle la pensée phénoménologisante en tant que pensée du rien s'identifierait à la phénoménalité, laquelle serait aussi en même temps phénomène comme auto-apparition du rien :

« Mais de la sorte comprenons-nous que si la pensée n'est plus rien, rien d'autre que le “rien que” du phénomène, ce rien prend lui-même apparence, et le fait commerien, si bien que cette réflexivité du rien suppose à son tour que son ipséité n'est rien que le rien intercalé comme différence entre le rien et le rien, et que, si ce rien intercalé apparaît comme ipse, c'est bien lui qui, de son ek-stase au rien où il s'évanouit, fait êtrele rien de lui-même ; de la sorte, le rien comme apparence se distingue bien du rien comme apparition de l'apparence »[67].


Pour comprendre ce texte difficile, il faut d'abord saisir la perspective qui est ici celle de Richir. Il faut en effet se rappeler que la pensée du « rien » envisagée dans la première hypothèse ne s'atteste pas phénoménologiquement (une telle pensée pure « n'existe pas ») : il s'agit précisément d'une illusion transcendantale. Mais la stratégie de Richir consiste ici à pousser jusqu'au bout la logiqueinternede cette illusion. Ce faisant, son objectif est de montrer ce qu'il exprime dans sa dernière phrase (soulignée par moi), à savoir que même en suivant cette hypothèse illusoire, il faut nécessairement penser un écart entre le phénomène et sa phénoménalité – c'est-à-dire entre ce qui apparaît (l'apparence) et l'événement ou le caractère d'apparaître (l'apparition). Pour le montrer, Richir commence par « déplier » plus précisément la structure de cette illusion. Que se passe-t-il donc si la pensée se réduit à la pensée de rien ? Il faut tout d'abord se demander de quelle pensée il s'agit ici : s'agit-il de ce que j'ai nommé la pensée phénoménologisante, ou bien de la pensée comme phénomène (la facticité) ? Très significativement, Richir ne le précise pas dans son texte ; car il faut rappeler que la pensée comme phénomène n'est jamais que ma pensée, que je puis toujours réfléchir et apercevoir par ma pensée phénoménologisante en effectuant l'épochè. Ce qu'il faut saisir ici, c'est que si par hypothèse la pensée ne s'en tient qu'au rien, c'est bien le tout de ma pensée qui devient dès lors pensée de rien – aussi bien, donc, ma pensée comme phénomène que la pensée phénoménologisante. Si donc le phénoménologue, à la pointe de l'hyperbole, s'attache à penser le rien en vue d'accueillir le phénomène (comme rienque phénomène), le phénomène qui se donne alors n'est autre que le rien lui-même (si je pense à rien, d'où pourrait venir un phénomène autre que le rien ?), le rien comme phénomène. On ne sait évidemment pas ce que pourrait être le phénomène du rien[68]– je rappelle qu'il s'agit ici seulement d'une hypothèse non attestable. Mais dans la mesure où l'on connaît la structure formelle des phénomènes en général, on peut supposer que ce phénomène du rien doive nécessairement se structurer de la même manière. Aussi, Richir précise dans son texte que le phénomène du rien comporte nécessairement un « rien » intercalé entre le rien et le rien. C'est que, comme on l'a déjà expliqué à de nombreuses reprises, un phénomène n'est phénomène que s'il n'apparaît pas complètement, et que s'il recèle en son sein une part de non apparence : un rien qui est l'invisible distance du phénomène à lui-même, et qui marque donc le lieu de la phénoménalité. Aussi, le raisonnement de Richir peut se résumer de la sorte : sile rien est un phénomène (comme phénomène du rien), alorsil doit y avoir nécessairement une distance entre le rien et le rien, cette distance étant elle aussi un rien invisible qui permet au phénomène (ici : le rien) de se réfléchir. Autrement dit, sivraiment le rien est un phénomène, il doit alorscomporter un rien qui permette la réflexion du phénomène comme rien que phénomène : mais ce rien « intercalé » ne peut pas s'identifier au rien comme phénomène, sans quoi le rien ne serait plus phénomène. Il est donc légitime de conclure avec Richir que mêmesi le rien pouvait être phénomène, il devrait préserver sa réflexivité de phénomène, c'est-à-dire son écart de lui à lui-même en maintenant donc la distance entre le phénomène (le rien comme phénomène) et sa phénoménalité (le rien « intercalé » entre le rien et le rien).


Bien sûr, cette hypothèse est presque absurde, et est en tout cas impossible à imaginer, puisque le rien y est finalement supposé être « quelque chose ». Richir précise lui-même qu'on est ici « au comble de l'hyperbole » et du simulacre[69]: il s'agit pour ainsi dire de ce que je nommerais une illusion hyperbolique. Il faut cependant poursuivre le mouvement de réflexion critique de cette première hypothèse amorcéE par Richir, et en tirer une autre conséquence. Richir remarque en effet que le rien est censé apparaître « comme rien ». Manière de dire que le phénomène du rien, dans la mesure où la pensée est supposée s'attacher au rien de manière pure, radicale et exclusive, apparaît de manière sinon individuée, tout au moins avec son ipse : c'est bien le rien qui est censé apparaître, et non autre chose. Mais cela génère l'illusion suivante : si le rien comme phénomène apparaît avec son ipse, il ne peut la tirer que de sa réflexivité en vue de lui-même, de sorte que c'est bien le « rien intercalé » comme lieu de la réflexivité qui est la source de l'ipséité du phénomène ; bien plus, dans la mesure où selon l'autre versant de la même illusion, le « rien intercalé », c'est-à-dire la phénoménalité, est supposée s'identifier au phénomène en se phénoménalisant, on peut donc dire que cette illusion donne à croire que la phénoménalité elle-même a un ipse. Telles sont finalement les deux critiques que Richir formule par rapport à la première hypothèse envisagée : premièrement, que la pensée phénoménologisante comme pensée de rien puisse s'identifier à la phénoménalité, et deuxièmement, que la phénoménalité puisse avoir un ipse. Mais dans la mesure où, comme on l'a vu, cette première hypothèse n'est en réalité qu'une figure extrême de l'illusion du simulacre ontologique, ces deux critiques permettent en retour d'affiner la « déconstruction » des rouages les plus fondamentaux de l'illusion constitutive du simulacre ontologique. Deux moments avaient déjà été dégagés dans la structure de cette illusion – une « double détente », écrivait Richir. Il s'agissait de l'illusion par laquelle la phénoménalité pouvait elle-même prendre apparence (se phénoménaliser, devenir phénomène), d'une part, et corrélativement que la phénoménalité s'auto-apparaissant soit du même coup la phénoménalité de toute apparence, d'autre part. La critique de la première hypothèse qu'on vient de commenter permet d'affiner cette description du simulacre ontologique : on comprend désormais que ce qui permet à la phénoménalité de s'ériger illusoirement au statut de phénomène, c'est qu'elle est (toujours illusoirement) envisagée comme ayant un ipse ; c'est aussi, dans le même mouvement de cette illusion, la raison pour laquelle les phénomènes en général sont supposés apparaître avec un ipse. Mais on comprend aussi que ce qui rend possible cette conception de la phénoménalité comme ayant un ipse, c'est la confusion entre la phénoménalité et la pensée : c'est sur ce point que va désormais se concentrer toute la méditation de Richir : l'ipse est en effet ce qui va permettre de distinguer tout à la fois la phénoménalité et la pensée – tout aussi bien la pensée comme phénomène que la pensée phénoménologisante.


Reprenons les choses de plus près, et tout d'abord en ce qui concerne la phénoménalité, à propos de laquelle Richir s'explique encore dans le texte suivant :


« Alors même que si la phénoménalité est cela même en quoi se réfléchit le phénomène, non plus pour s'auto-apparaître en transparence, mais pour se phénoménaliser, elle n'est pas pour ou en vue d'elle-même pourvue de réflexivité, et encore moins, d'ipséité – le croire est céder à l'illusion transcendantale constitutive, finalement, de l'onto-théologie qu'il y a structurellement, non seulement dans la “métaphysique”de la subjectivité transcendantale, mais encore dans la “métaphysique” du Dasein. Autrement dit, penser que la phénoménalité est originairement pourvue d'ipséité, c'est penser qu'elle puisse prendre elle-même apparence, et devenir elle-même apparence, dans cette sorte de facticité purifiée ou “quintessenciée” qu'est la pure forme de l'exister factice »[70].

La phénoménalité, il faut le rappeler avec Richir, estce en quoi un phénomène en vient à apparaître – à se réfléchir ou à se phénoménaliser : c’est, si on veut, le caractère d'apparaître du phénomène par quoi le phénomène apparaît comme phénomène[71]. Ce caractère, on le sait désormais, est de ne pas apparaître sans reste, de ne pas se réfléchir complètement, mais de garder des réserves d'inapparence. C'est pourquoi la phénoménalité peut être définie, encore provisoirement, comme le caractère propre de cet apparaître et de cette réflexion, qui est de n'apparaître jamais totalement, selon un rythme qu'il faudra encore préciser. Mais le plus important, qui est en même temps le plus difficile à comprendre, est que ce caractèred'apparaître n'est pas « quelque chose » qui pourrait soi-même apparaître : lorsque Richir écrit que la phénoménalité n'a en vue d'elle-même aucune réflexivité, cela signifie que si celle-ci rend possible la manifestation du phénomène, elle ne se manifeste pas elle-même. Et le texte cité précise que croire que la phénoménalité puisse elle-même apparaître, c'est croire illusoirement qu'elle soit pourvue d'un « même », d'un ipse, comme l'a cru la tradition métaphysique : c'est dans la stricte mesure où la phénoménalité est seulement ce par quoi le phénomène est phénomène (ce par quoi il apparaît comme phénomène, et donc se réfléchit comme phénomène), est non pas à proprement parler un phénomène, qu'elle doit être pensée comme fondamentalement sans ipse, et donc essentiellement anonyme: « La phénoménalité, tel est son étonnant paradoxe pour le langage classique de la philosophie, ne peut donc “se” concevoir qu'en l'absence de tout soi, de tout ipse, de toute réflexivité, et c'est ce qui la rend inconcevable, littéralement, et qui rend la phénoménologie si difficile »[72].


On en arrive ici à saisir plus précisément l'écart qui maintient la phénoménologie richirienne non seulement à distance de tout idéalisme, fût-il transcendantal, mais aussi de tout spinozisme phénoménologique. Il y a bien, en effet, un « moment » anonyme et sans ipse dans le phénomène : c'est, on le comprend maintenant, le « moment » ou le « lieu » de la phénoménalité qui, pour être sans ipse, relève d'un anonymat originaire du phénomène, qui déborde – qui précède et dépasse – largement le cadre de la subjectivité, et qui comme anonyme, constitue aussi la dimension universelle du phénomène. C'est pourquoi il faut même dire que ...


« [...] c'est bien la phénoménalité comme dimension universelle des phénomènes qui est seule susceptible de donner consistance et cohésion aux phénomènes, et par là, à ce qui est propre à se dégager comme champ phénoménologique »[73].


Bien sûr, l'universalité du champ phénoménologique ne relève pas du concept : il s'agit d'une « cohésion sans concept », comme le disait Merleau-Ponty. Mais en ce qui concerne la question du spinozisme phénoménologique, il faut surtout remarquer que cette dimension anonyme et universelle n'est qu'un moment du phénomène : celui, précisément, de la phénoménalité. Ce moment, on l'a vu, tend à s'autonomiser dans le simulacre ontologique où il paraît alors exclusif, comme s'il n'y avait originairement que de la phénoménalité. Aussi l'écart par rapport à la version spinoziste du simulacre ontologique se marque-t-elle par la prise en considération du lieu précis de la phénoménalité, comme moment inapparent et sans ipse du phénomène, et qui en marque le rythme propre de phénoménalisation. Il faut donc être plus précis :

« [...] la phénoménalité ne réside pas dans l'ipséité mais dans le clignotement de l'ipséité entre sa disparition et apparition, entre présence et absence. C'est le clignotement qui est le “résultat” effectif de l'épochèhyperbolique. Et l'on comprend aussitôt l'absurdité qu'il y aurait de dire que c'est ce clignotement lui-même qui “s'”apparaît, puisqu'il n'entre en jeu que dans le battement en éclipses de tout “soi”, ne se tient, si cela est possible, que dans la double imminence, qui ne se réalise jamais tout à fait, de la disparition pure du “soi” : le “soi” n'apparaît que de disparaître, et ne disparaît que d'apparaître, il est donc emporté dans le double-mouvement en spirale, revirant indéfiniment en lui-même de manière instable, entre son apparaître dans sa disparition – son surgissement dans sa fuite – et son disparaître dans sa disparition – son évanouissement dans le mouvement de se fixer »[74].


Le phénomène se phénoménalise donc en clignotant, ainsi qu'on l'avait déjà vu dans les Recherches phénoménologiques. Et c'est donc le clignotement comme tel qui définit la phénoménalité[75]. Celle-ci n'est donc ni le phénomène lui-même qui est le tout de ce qui clignote entre ses différents pôles, ni l'un des pôles du clignotement qui sont en fait les pôles de l'illusion transcendantale constitutive du phénomène, mais le clignotement en tant que tel[76], qui ne peut être décrit que comme le double-mouvement universel et anonyme d'apparition et de disparition du phénomène selon les pôles de son illusion transcendantale[77].


Si donc le phénomène, pour avoir une part anonyme et universelle ne sombre pas dans quelque spinozisme phénoménologique par où les phénomènes se penseraient tout seuls, en dehors de tout ipse, c'est qu'il y a toujours aussi par ailleurs cet autre moment du phénomène que j'ai dégagé comme la pensée phénoménologisante. La première hypothèse envisagée prenait cette pensée comme pensée pure de rien : c'était là, on l'a expliqué, pousser l'hyperbole trop loin jusqu'à générer une sorte d'illusion hyperbolique. Il n'empêche que la pensée phénoménogisante doit s'attacher à penser le phénomène comme rien que phénomène, c'est-à-dire non pas le rien pur, mais le rien du phénomène, c'est-à-dire en fait le phénomène dans sa phénoménalité. Comment dès lors décrire cette pensée plus précisément ?


« Penser à rien ou penser le rien (le “rien que” du phénomène) n'est rien d'autre que cela, où la pensée (avec sa teneur de sens) clignote entre la présence et l'absence, entre l'apparence qui, si elle se déploie, la fait disparaître, et l'inapparence qui, si elle l'engloutit, la fait apparaître, et ainsi de suite, indéfiniment »[78].

Penser le phénomène rendu à sa phénoménalité, c'est donc se plonger dans la phénoménalité, c'est-à-dire dans ce mouvement anonyme du phénomène, par où l'ipse du phénomène clignote entre son apparition et sa disparition, et par où aussi, dès lors, mon propre ipse se met à vaciller : lorsque la solidité du monde autour de moi semble soudain s'effriter, j'en perd mes propres repères, et je tends donc aussi à me perdre moi-même. En ce sens :


« Penser le phénomène comme rien que phénomène, c'est s'exposer, d'une certaine manière, à la mort, c'est s'ouvrir au “moment” du sublime phénoménologique, dans la disparition de l'ipse avec ses repères symboliques toujours déjà institués »[79].


Penser le phénomène comme rien que phénomène, c'est se laisser emporter par le mouvement d'apparition/disparition du phénomène, par où s'amorce, en échoau phénomène, mon propre mouvement d'apparition/disparition, comme si j'étais sur le point de mourir en perdant tous mes repères (symboliques) en même temps que de me retrouver dans ma radicale singularité. Comme Richir l'écrit, ceci décrit parfaitement l'expérience du sublime, et on comprend donc que toute pensée du phénomène comme rien que phénomène est aussi, eo ipso, expérience du sublime. Ce sur quoi il faut pourtant insister, c'est que les différents moments du phénomène, pour se faire écho à même l'ébranlement du sublime, ne s'en tiennent pas moins à l'écart l'un de l'autre. Insistons-y : l'expérience du sublime est bien celle de l'ébranlement de toute ipséité, aussi bien mon ipséité que l'ipséité du phénomène, et plus généralement de toute ipséité possible, en tant que toute ipséité y est rendue au mouvement de la phénoménalité : la pensée (sublime) du phénomène comme rien que phénomène est la pensée de ce phénomène clignotant/disparaissant par où je me mets moi-même à clignoter entre mon absence et ma présence. Autrement dit, c'est par la phénoménalité de ma propre pensée, par le clignotement de mon penser, que je puis apercevoir, en écho, le clignotement des phénomènes : en ce sens, la phénoménalité est bien le « moyen de communication »[80]des phénomènes, ce qui fait leur cohésion sans concept, mais aussi ce qui me permet d'y accéder. Il faut cependant maintenir une certaine distinction entre mon penser en tant que phénomène clignotant, et les autres phénomènes eux aussi clignotant, de même qu'entre mon penser comme phénomène et mon penser comme pensée phénoménologisante : c'est ce que, pour terminer, il faut essayer de comprendre.

À la pointe de l'hyperbole, je l'ai dit, la facticité de mon penser se met à vaciller et à clignoter entre sa présence et son absence, à tel point que mon penser, rendu de la sorte à sa phénoménalité, paraît alors non plus comme mon penser, mais commelepenser universel et anonyme – ma facticité paraît alors comme la facticité[81]. Il faut s'interroger plus décidément sur ce « paraître », par où la facticité prend les traits de la phénoménalité universelle et anonyme de tous les phénomènes : sur quoi s'appuie-t-il et d'où trouve-t-il son lieu ? Une chose est certaine, à la pointe de l'hyperbole, ce n'est plus le moi concret qui sous-tend ce paraître de la facticité comme anonyme, mais une figure bien plus archaïque de l'unité du moi (ou du soi) :

« L'hyperbole de l'époché pousse les choses jusqu'au point où ce n'est plus le soi concret et incarné qui s'aperçoit comme phénomène factice d'exister dans le cogito, mais, en court-circuit de ce qui fait jouer, dans le simulacre ontologique, au rôle “fondateur”, c'est la forme épurée de l'exister factice, c'est-à-dire son ipséité épurée jusqu'à son anonymisation, qui, d'être (ou plutôt de paraître) comme la forme du rien de la pensée (et du “rien que” du rien que phénomène), clignote en réalité entre son anéantissement et son surgissement, dans une spirale in-finie en double revirement (de l'anéantissement au surgissement, et de celui-ci à celui-là, sans que jamais l'un des deux s'accomplisse au détriment de l'autre), et même en double revirement instable ».


Ce qui sous-tend donc ce paraître de la facticité anonyme, c'est, en tant que tel, le double-mouvement du penser en tant qu'il clignote entre son surgissement et son anéantissement. Et ce double-mouvement, Richir le rapporte à la « forme épurée de l'exister factice ». On remarquera les précautions dans le vocabulaire de Richir : d'une part, il parle de la forme de l'exister factice ; c'est dire que cette forme est bien celle du phénomène dans toute sa concrétude, et non pas par exemple le phénomène de la connaissance ; d'autre part, en tant que la forme, comme forme, doit nécessairement être prise comme au moins partiellement ségrégée du phénomène, Richir en parle comme de la forme épurée, et non pas « pure » aux allures trop métaphysiques, avec les dangers approchés dans l'analyse du simulacre ontologique. Ce que Richir cherche en fait à dégager ici, c'est l'unité du double-mouvement, par où seulement un phénomène, même anonyme, reste toujours phénomène pour quelqu'un. Ce qui n'est possible que si d'une certaine manière le penser (l'unité du penser) prend apparence au creux du phénomène, par où le phénomène et le penser se maintiennent encore à l'écart l'un de l'autre. C'est dire, en fait, qu'il doit bien y avoir quelque chose comme une « aperception transcendantale » qui doive accompagner tous les phénomènes, et que par suite, la plongée de la pensée dans la phénoménalité n'est pas une plongée totale : si elle se met à clignoter entre son apparition et sa disparition pour paraître finalement comme anonyme, ma pensée se retient aussi toujours secrètement quelque part, en maintenant un écart entre la phénoménalité de la pensée, et la phénoménalité en général, par l'unité de l'aperception transcendantale :

« L'aperception transcendantale n'est rien d'autre que l'unité de cette poussée qui fait descendre et remonter de l'abîme où s'abîme l'ipséité dans son clignotement indéfini, et sans terme a prioriidentifiable »[82].


Bref, l'aperception transcendantale qui accompagne tout phénomène, comme racine la plus archaïque de soi, est l'unité du double-mouvement de la phénoménalisation, cela même que Richir appelle ici la « poussée », et qui tient ensemble les différents pôles du clignotement sans toutefois les déterminer : alors même que, dans l'expérience du sublime, je me sens sur le point de disparaître en même temps que d'émerger du chaos, je ne sais assurément plus si je suis ou si je ne suis pas, si je pense ou si je ne pense pas ; mais il reste toujours, dans le « fond sans fond » de la subjectivité, ce « sentir » où « s'éprouve » l'apparition et la disparition d'un ipse possible – voire d'une multitude d'ipse possibles. À cet égard, il faut préciser que cette « aperception transcendantale » archaïque est à distinguer de l'aperception transcendantale « standard », aussi bien chez Husserl que chez Kant. Alors même que l'aperception transcendantale « standard » est cet état des plus communs où je « sais » que je suis moi et pas un autre, et que je suis éveillé (ou même que je rêve), sans avoir besoin, pour le savoir, d'y réfléchir, l'aperception transcendantale « archaïque » est un état de la pensée qui permet à la pensée de se maintenir sans élément stable sur quoi s'appuyer, même pas la certitude factice d'exister en quoi consiste l'aperception « standard ». En ce sens, l'aperception « archaïque » n'a rien d'une réflexion sur soi, ni d'une proximité à soi : il s'agit bien au contraire du seul mouvement de l'amorce de l'éclipse de soi, mouvement aussitôt repris qu'il s'amorce, de sorte qu'il ne s'agit finalement de rien d'autre que du revirement de revirement – ou d'amorce d'amorce. Mouvement immaîtrisable, mais qui se tient pourtant de se reprendre incessamment comme l'amorce de sa perte. Tel est finalement le « résultat » de l'épochè phénoménologique hyperbolique, telle qu'elle est présentée dans ce texte de la troisième Méditation.


[1] Méditations phénoménologiques (MP), p. 92.

[2] On est ici très proche de ce que dans ses premiers travaux, Richir appelait « l'au-delà du renversement copernicien ».

[3] MP, p. 92 : je souligne la dernière phrase.

[4] En fonction de l'étant qui est pris comme simulacre ontologique, celui-ci peut être matriciel aussi bien de l'idéalisme que du réalisme.

[5] ... il faut éviter l'expression, pourtant courante, de choses « en soi » !

[6] MP, p. 92 : je souligne.

[7] MP, p. 92.

[8] C'est en fait davantage le cas chez Heidegger, chez qui, telle est du moins la thèse de Richir, le Daseinrésolu et authentique est plutôt une « structure métaphysique » qu'une concrétude phénoménologique (cf. Phantasia, imagination, affectivité, pp.153-195). Chez Descartes, le passage entre ma facticité et la facticité est assurément plus complexe.

[9] Richir a souvent souligné que ce mouvement n'est autre que celui qu'a explicitement repris Hegel.

[10]MP, p. 93.

[11]Cf. MP, pp. 93-95

[12]La thèse d'abord implicite dans le texte de Richir est que la chose même à penser en phénoménologie, c'est la facticité. Aussi, dans un premier temps heuristique, les termes de phénomène et de facticité seront interchangeables, tout comme ceux d'apparence et de phénomène seront pris comme synonymes.

[13]MP, P. 95.

[14]MP, p. 95 : je souligne (italiques de Richir).

[15]On peut rappeler que le coup d'envoi de la phénoménologie, dans les Prolégomènes, consistait à libérer le vécu de son opacité factuelle, c'est-à-dire du fait abstraction faite de son sens. Husserl y insiste, le phénomène n'est pas un fait psychique, mais relève plutôt du sens (eidétique) que l'on peut intuitionner à même ce vécu, dans sa factualité, en prenant ce dernier comme exemple quelconque d'une variation imaginaire. Il faut y insister : chez Husserl déjà, le fait et le sens sont indissociables, dans la mesure où ce n'est jamais que sur la base d'un fait qu'on pourra intuitionner le sens (l'eidos), même si le fait n'est jamais pris que comme le point d'appui de sa propre éclipse – le fait psychique n'est jamais que l'ancrage pour ainsi dire matériel et concret de l'exemple.

[16]MP, p. 102.

[17]MP, p. 95.

[18]MP, p. 106.

[19]Phénomènes, temps et êtres, pp. 19-20. A ma connaissance, c'est dans ce texte que Richir introduit la notion de phénoménalité, en précisant que la question du phénomène en tant que rapporté exclusivement à sa phénoménalité coïncide avec la problématique du phénomène en sa phénoménalisation (cf. Ibid.). On verra cependant qu'il ne s'agit pas d'une pure et simple coïncidence : alors que la notion de phénoménalisation renvoie plutôt au phénomène dans son aspect « dynamique », et ouvre alors la pensée du schématisme, la notion de phénoménalité envisage plutôt le phénomène dans son aspect « statique », ce qui permet d'aborder la question des essences sauvages accrochées à tout phénomène.

[20]Ou plus intuitivement, on peut dire de la phénoménalité qu'elle est la « manière » dont les phénomènes « apparaissent » : elle est ce que les phénomènes ont « en propre », c'est-à-dire ce qui permet de les « reconnaître ». Je suis conscient que ces termes sont inadéquats : je les utilise seulement pour faire pressentir, de manière plus concrète, ce qui est ici en jeu. Cette distinction architectonique entre le phénomène et sa phénoménalité est aussi analogue, formellement, à celle que l'on pourrait faire entre « ce par quoi » se caractérise un sens, quel que soit le sensible auquel il se rapporte, et la sensation elle-même. Par exemple pour l'odorat, il faudrait distinguer ce que caractérise cette sensation comme odeur, et la sensation elle-même.

[21]Cf. par exemple les Méditations cartésiennes, §18 et §37.

[22]Sein und Zeit (SuZ), p. 35. On peut relire à ce sujet tout le §7 de l'ouvrage.

[23]... bien que Richir ait parfois interprété l'être en tant que tel heideggerien comme le « phénomène comme rien que phénomène », et non pas comme la phénoménalité. Cf. par exemple l'Introduction à PTE.

[24]MP, pp. 95-96 : je souligne (italiques de Richir).

[25]Cf. SuZ, pp. 34 sqq. On sait aussi les difficultés que Heidegger dut affronter pour aller jusqu'au bout de sa pensée, et penser l'être en tant que tel (et non plus l'être de l'étant), c'est-à-dire, finalement, selon l'interprétation de Richir, pour phénoménaliser la phénoménalité en tant que telle: on connaît ses efforts pour penser la vérité de l'être comme constitutive, à l'origine, d'une dissimulation (Verborgenheit), dont les modalités peuvent être historiales (cf. la Seinsgeschichtedes années trente), et qui appartient à son essence. La pensée de l'être doit donc devenir pensée du retrait ou de la réserve, par où l'être peut se tenir en lui-même, dans ce que Heidegger nomme aussi l'Ereignis, à propos duquel, on l'a vu, Richir marque plusieurs points de rencontre avec sa propre pensée.

[26]Ce serait admettre que le temps n'a aucun statut phénoménologique, puisque la description phénoménologique ne s'atteste que dans et par l'expérience.

[27]« Le défaut de l'analytique existentiale du Dasein est d'être sans Methodenlehre, et donc sans architectonique. » (MP, p. 96). Je rappelle que « Transzendentalen Methodenlehre » (« Doctrine transcendantale de la méthode ») est le titre de la deuxième grande partie de la Critique de la raison pure, dont le troisième chapitre est précisément intitulé : « Architectonique de la raison pure ».

[28]Ici s'insère une note de Richir : « Cf. Les remarques de F. Pierobon à propos du Kantbuch: “Le malentendu Kant/Heidegger”, in Epokhè, Jérôme Millon, Grenoble, 1990, pp. 127-202 ».

[29]MP, p. 96.

[30]Je rappelle ce passage capital de la Critique: « L'espace est simplement la forme de l'intuition extérieure (une intuition formelle), mais non un objet effectif qui puisse être intuitionné extérieurement. L'espace, antérieurement à toutes les choses qui le déterminent (le remplissent ou le limitent), ou plutôt qui donnent une intuition empiriqueen conformité avec sa forme, n'est, sous le nom d'espace absolu qu'on lui donne, rien d'autre que la simple possibilité de phénomènes extérieurs, en tant qu'ils peuvent ou exister par eux-mêmes ou s'ajouter à des phénomènes donnés. L'intuition empirique n'est donc pas composée des phénomènes et de l'espace (de la perception et de l'intuition vide). L'un n'est pas le corrélatif de l'autre dans une synthèse, mais ils sont seulement unis par une seule et même intuition empirique, comme matière et forme de cette intuition » (KRV, B457). On ne peut donc pas intuitionner l'espace en tant que tel – on peut faire la même remarque pour le temps – dans la mesure où il n'est que la forme de l'intuition, laquelle est toujours liée dans le phénomène à sa matière : cette forme étant liée à la structure de notre esprit, elle relève donc d'une idéalité transcendantale, toujours liée au réalisme empirique donnée par la matière du phénomène. Ce n'est que la réflexion transcendantale, c'est-à-dire la pensée (et non l'intuition), qui peut abstraire ces deux moments du phénomène, sa forme et sa matière, son idéalité (transcendantale) et sa réalité (empirique). Bien sûr, on se demandera alors ce que peut désigner ce que Kant lui-même appelle « intuition pure » dans l'Esthétique transcendantale, ou encore « intuition formelle » dans l'Analytique transcendantale. Je ne puis entrer ici dans le détail de cette question qui met en jeu toute l'architectonique critique, et je me permets de renvoyer sur ce point aux travaux de F. Pierobon (Cf. ses deux ouvrages : Kant et la fondation architectonique de la métaphysique, coll. « Krisis », Éditions Jérôme Millon, Grenoble, 1990, et Système et représentation. Etude sur la déduction transcendantale des catégories, coll. « Krisis », Éditions Jérôme Millon, Grenoble, 1993) qui retrace le parcours critique à partir de l'enjeu architectonique. On y comprend qu'une des difficultés axiales de lecture de la Critique tient en ce que si la réflexion transcendantale doit bien commencer quelque part, elle ne le peut qu'en présupposant l'effectivité des autres lieux de l'esprit (Gemüt) non encore élucidés. Ainsi, par exemple, l'intuition pure, telle qu'elle est introduite dans l'Esthétique, n'est qu'un moment abstrait des différentes synthèses sensibles ou intellectuelles, que la raison critique pensenécessairement comme telle : jamais l'Esthétique transcendantalen'intuitionne l'intuition pure, mais elle penseune telle intuition au fondement (transcendantal) de nos représentations – et l'on comprend aussi qu'il faut « corriger » les commentaires, dont celui de Heidegger (cf. l'article de F. Pierobon sur « Le malentendu Kant/Heidegger », op. cit.), qui voient dans l'Esthétiqueune phénoménologie. Je profite aussi de cette note pour signaler que Richir signale lui-même sa dette envers les travaux de Pierobon : « Non seulement ces “Méditations”ont-elle été rendues possibles par la prise en compte explicite des problèmes architectoniques, auxquelles nous ont rendu sensible la VIeMéditation cartésienne d'Eugen Fink et les travaux de F. Pierobon sur Kant [...] » (MP, p. 8).

[31]Cf. KRV, A 22/ B36.

[32]... ce qui permet de distinguer la forme pure de l'intuition ou du phénomène (espace et temps) de la forme pure de l'objet (le concept).

[33]KRV, A20/B34.

[34]« J'appelle transcendantaletoute connaissance qui s'occupe en général non pas tant des objets que de notre mode de connaissance des objets en tant qu'il est possible en général. » (KRV, B25 : italiques de Kant, et je souligne).

[35]On comprend aussi par là ce qui n'est pas toujours bien expliqué dans les commentaires de la Critique, mais qui va être capital pour comprendre la notion richirienne de « phénoménalité » à partir de Kant : pourquoi la sensibilité n'est-elle traitée dans l'« Esthétique transcendantale » que comme intuition pure ? Kant définit en effet ce qui est esthétique comme ce qui a trait à la sensibilité en général, et donc comme tout ce qu'il y a de subjectif dans nos représentations (Cfpar exemple KUK, p. 188, tr. Philonenko pp. 55-56). On peut rappeler à cet égard un texte très éclairant de l'Introduction générale à la Métaphysique des moeurs: « On peut en général définir la sensibilité par le subjectif de nos représentations ; en effet, l'entendement rapporte tout d'abord les représentations à un objet, c'est-à-dire qu'il ne penseune chose que par leur médiation. Mais le subjectif de nos représentations peut ou bien être tel qu'il puisse aussi être rapporté à un objet en vue de sa connaissance (selon la forme ou selon la matière, et dans le premier cas il se nomme l'intuition pure, mais dans le second cas la sensation) ; et alors la sensibilité comme étant la capacité d'avoir des représentations pensées est le sens. Ou bien le subjectif de la représentation ne peut absolument pasdevenir un élément de connaissance, parce qu'il ne contientsimplement que son rapport au sujet et rien qui puisse servir à la connaissance de l'objet ; et en ce cas la capacité de la représentation est dite sentiment. Le sentiment contient l'effet de la représentation (que celle-ci soit sensible ou intellectuelle) sur le sujet, et appartient à la sensibilité, bien que la représentation elle-même puisse appartenir à l'entendement ou à la raison. » (Ak. VI, 211, tr. Philonenko pp. 85-86). On comprend par là que la dimension esthétique est bien plus large que celle de l'intuition en général, et a fortiorides représentations de l'espace et du temps.

[36]MP, pp. 96-97.

[37]Cf. ci-dessus la première objection.

[38]MP, p. 97 : les italiques sont de Richir.

[39]Cf. La crise du sens et la phénoménologie (CSP), p. 178. On peut rappeler que Kant définit inauguralement, dans l'Esthétique transcendantale, le phénomène (Erscheinung) comme « l'objet indéterminé d'une intuition empirique » (KRV, A20/B34)

[40]Cf. KUK, Ak. 188-189, tr. fr. pp. 50-51. On comprend alors que le jugement esthétique réfléchissant ne relève pas d'une esthétique transcendantale.

[41]Cf. KUK, Ak. 189, tr. fr. p. 51.

[42]Cf. KUK, Ak. 190, tr. fr., p. 52.

[43]Cf. KUK, §10, Ak. 119-220, tr. fr., pp. 84-85.

[44]CSP, p. 178.

[45]« Il faut donc bien aller, dans l'hyperbole que nous proposons de l'épochè phénoménologique, jusqu'à la possibilité de l'illusion de penser– à vrai dire illusion transcendantale de second degré par rapport à celle que Kant a pensée, et donc d'un “genre” nouveau – et corrélativement jusqu'à la possibilité de l'illusion d'être. » (MP, p. 99)

[46]MP, p. 99.

[47]Un peu comme quand Merleau-Ponty disait que tout visible est habité par un invisible de principe.

[48]Pour désigner cette part d'inapparence, Richir parle souvent de « non-phénoménalité », ou encore de « lacune de phénoménalité » : expression trompeuse, me semble-t-il, puisque cette inapparence est constitutive du phénomène lui-même, au sens envisagé par Richir.

[49]MP, p. 97.

[50]Cf. MP, p. 101.

[51]Cf. MP, p. 98. C'est que, comme Richir l'a montré dans ses Recherches, à la limite, toute apparence peut se présenter en principe comme un simulacre ontologique, même si ce n'est pas le cas historiquement, c'est-à-dire en fait. Dans les Méditations, Richir précise qu'en un sens, Heidegger en a fait lui-même l'expérience : « même si, par ailleurs, l'Ereignis a plutôt, pour nous, statut de phénomène de langage, il tend à s'exhiber, chez Heidegger, comme le phénomène par excellence, où l'apparence joue immédiatement dansson apparaître où son alétheia, en tant qu'elle s'ouvre immédiatement à la Lichtungqui est censée lui conférer saphénoménalité, mais qui, se “désencombrant” depuis l'Etre lui-même, et la réflexivité rétrojetée/projetée en lui, prend toutes les apparences de l'Etre, l'ouverture elle-même, en une sorte de cogito de l'Etre, de second degré par rapport au “soi” qui est le mien et censé l'accueillir. Nul doute, pour nous, que la pensée de la Lichtung ne soit elle-même, elle aussi, un simulacre ontologique, demandant à son tour son épochèphénoménologique hyperbolique, au fil de la question : qu'est-ce qui est susceptible de distinguer, du point de vue architectonique, la Lichtung de l'illusion de Lichtung ? » (MP, p. 101)

[52]Je prends ici Spinoza un peu à la manière du jeune Idéalisme allemand, chez Fichte et Schelling, comme le représentant du dogmatisme absolu : cf. entre autres la figure de Spinoza dans les différentes versions de la W-L de Fichte, et de Schelling, les Lettres sur le dogmatisme et le criticisme, ainsi que le Système de l'idéalisme transcendantal.

[53]MP, p. 105.

[54]Cf. la célèbre définition du mode au début de l'Ethique : « par mode j'entends les affections d'une substance, autrement dit, ce qui est en autre chose, et se conçoit aussi par cette autre chose » (Ethique, I, déf. V)

[55]On est donc très proche tout à la fois de Kant dans la Dialectique transcendantale, et plus particulièrement dans les antinomies, mais aussi de Fichte dans ses différentes versions de la W-L, lorsqu'il inscrit sa pensée dans une dialectique du réalisme et de l'idéalisme.

[56]Par exemple MP, pp. 102 & 106.

[57]MP, p. 106.

[58]Ce qui n'est pas suffisamment radical dans l'hypothèse monadologique, c'est qu'il s'agit non pas d'un monisme absolu comme chez Spinoza, mais d'une sorte de dualisme à l'origine, puisque les monades ne peuvent communiquer que par la médiation divine.

[59]C'est une ligne de force de la phénoménologie de Richir, depuis sa thèse sur Fichte, chez qui il a d'ailleurs trouvé cette idée.

[60]On pourra objecter qu'il s'agit de la même pensée, puisque le point de départ nécessaire du phénoménologue est l'analyse de son propre vécu qui réeffectue le type de vécu à analyser. Mais il subsiste un écart entre le vécu analysé et le vécu analysant : c'est cet écart que Richir cherche à décrire rigoureusement, à revers de l'interprétation husserlienne, selon laquelle le vécu analysé est adéquatau vécu analysant, dans la mesure où les deux vécus appartiennent au même flux temporel uniforme et continu de la subjectivité transcendantale. C'est donc sa conception non husserlienne de la temporalité qui conduit Richir à s'interroger sur cet écart.

[61]En écho à l'expression de Fink lorsqu'il parle du « moi phénoménologisant ».

[62]Dans son texte, Richir ne distingue pas explicitement deux hypothèses, mais cette distinction me semble utile pour l'intelligibilité du texte.

[63]MP, p. 103.

[64]MP, p. 103

[65]Il faut rappeler que le seul point de départ légitime de la phénoménologie – qui est, au moins au départ et pour des raisons méthodologiques, « athée » et « anontologique » (cf. Richir, "Langage et institution symbolique", 2005, p. 126) – est l'a posteriori, puisque ce jeu de l'a posterioriet de l'a priori n'apparaît jamais qu'a posteriori : ce n'est que dans le vécu ou la facticité (a posteriori) que s'indique un apriori. C'est pourquoi, poser que les choses telles qu'elles se donnent dans les vécus sont effectivementla trace a posteriori d'un a prioriqui serait vraiment, est une démarche dogmatique, puisque jamais nous n'avons accès au supposé a priori.

[66]Richir s'en explique comme suit : « Alors même que s'il peut y avoir confusion entre phénoménalité, et penser pur, c'est seulement aussi longtemps que phénoménalité et penser pur, comme titres de problèmes à traiter, demeurent pris dans une inchoativité qui paraît la même » (MP, p. 104). Confondre phénoménalité et penser pur consiste donc à s'illusionner. Et la stratégie phénoménologique pratiquée dans tout ce paragraphe par Richir pour déjouer l'illusion consiste précisément à prendre en vue l'apparence de l'illusion. Aussi, dans la mesure où l'illusion consiste ici à faire paraîtrele penser pur comme identique à la phénoménalité, il s'agit pour Richir de sonder cette apparence, pour en dégager le motif proprement phénoménologique, comme apparence de l'illusion. Richir poursuit en effet son texte : « Or ce paraître lui-même doit avoir au moins une consistance architectonique qu'il nous faut poursuivre » (Ibid.). C'est pourquoi la seconde hypothèse envisagée ici par Richir consiste à s'appuyer sur la première hypothèse, dont il a été montré qu'elle relève d'une illusion.

[67]MP, pp. 104-105 (je souligne).

[68]Bien sûr au sens du génitif objectif : le rien comme phénomène.

[69]MP, p. 105.

[70]MP, p. 106.

[71]Je rappelle que le terme de réflexion utilisé ici par Richir désigne précisément ce fait que le phénomène apparaît comme phénomène: le mouvement d'apparaître est réflexif en ce sens que l'apparence « se sait » (d'un « savoir » originaire qui n'est bien évidemment pas connaissance) apparence lorsqu'elle apparaît.

[72]MP, p. 106.

[73]MP, p. 106.

[74]MP, p. 107.

[75]En toute rigueur, il faudrait distinguer le clignotement comme opération(le fait ou le mouvement de clignoter), c'est-à-dire la phénoménalisation, et le clignotement comme figure(en grec : skhèma) de cette opération, c'est-à-dire la phénoménalité.

[76]... il faut éviter ici de parler du clignotement lui-même: ce serait précisément céder à l'illusion transcendantale en prenant un pôle du clignotement pour le clignotement « comme tel » !

[77]Le double-mouvement d'apparition/disparition se fait aussi avec ses multiples harmoniques, ainsi que je me suis déjà expliqué dans mon commentaire des Recherches: il s'agit des différents couples possibles des pôles de l'illusion transcendantale :a priori/a posteriori, centre/périphérie, tout/partie, etc.

[78]MP, p. 107.

[79]MP, 106.

[80]MP, p. 108.

[81]Cf. MP, p. 107.

[82]MP, p. 109. intrinsèquement