Vision et institution : Richir (1973-1975)

Je continue, ces jours-ci, mes lectures des premiers textes de Richir, à l'époque où le jeune phénoménologue élaborait les linéaments de sa pensée. L'occasion, donc, de ressortir (et de publier) de vieux commentaires que j'avais proposé de ces premières publications de l’auteur des Méditations phénoménologiques, en attendant de devoir les nuancer – corriger ? – au regard des inédit qui sont annoncé et que j’attends avec beaucoup de curiosité. Je m’arrête ici sur la question de la vision et de son institution, notamment à partir de deux articles tout à fait stratégiques de Richir sur « La vision et son institution ». Textes stratégiques en ce qu’ils nouent plusieurs problématiques axiales pour la pensée richirienne, mais qui semblaient se déployer, à l’époque, de manière souterraine.

En bref :

1° La question de l’institution, et ses premières élaborations qui donneront ensuite lieu à la notion, aujourd’hui bien connue, d’institution symbolique. Jusqu’ici, on pouvait supposer que cette notion avait été forgée en discussion avec les œuvres de Claude Lefort (Le Travail de l'œuvre, Machiavel, 1972) et de Cornelius Castoriadis (L’institution imaginaire de la société, 1975) : il collaborait et discutait avec tous les deux l’époque autour de l’aventure Textures). Mais une note énigmatique indiquait aussi que cette problématique avait été élaborée dans une lecture pas à pas avec Rousseau (cf. ci-dessous, note 1). Il semblerait que ce commentaire ait été retrouvé : peut-être des surprises nous attendent-elles. A voir, également, ce que les inédits nous précisent du rapport de Richir à Lefort et Castoriadis.

2° Pour Richir, la question de l’institution se déploie d’abord comme celle de l’institution de la vision, puisque, telle est la thèse qu’il défend, c’est avec la vision que s’institue l’humanité à proprement parler. Thèse proprement anthropologique qui permet de relier la question politique à la question phénoménologique. Il est intéressant, dès lors, de relever les différents fils qui se tissent entre l’élaboration proprement richirienne d’une anthropologie philosophique, et les citations ou allusions à Lacan (Le stade du miroir), Leroi-Gourhan : Le geste et la parole), Freud (Les trois essais sur la sexualité). Peut-être qu’ici encore, les inédits nous permettront de préciser ce que l’on devine.

3° Il est à noter également que cette phénoménologie de la vision s’élabore parallèlement à une phénoménologie de platonisme : c’est que, comme le note Richir, il y a une nécessité phénoménologique au platonisme, puisque je vision s’engendre spontanément selon le schème platonicien. « L’article sur La vision et son institution » citait déjà un texte indiqué comme suit : « L’institution platonicienne de la philosophie “inédit” » (note 15 de la première partie de l’article de Richir). J’ai toujours pensé que ce texte avait été sinon repris, ou avait au moins servi de base pour la première partie du Rien et son apparence (Ousia, 1979) (On sait que cet ouvrage constitue la partie sur Fichte de sa thèse doctorale (1973) : mais l’introduction est une discussion croisée entre Heidegger et Platon). J’avais proposé une lecture de cette lecture croisée de Platon (le « mythe de la caverne ») Heidegger (la critique de la représentation) et Fichte (élucidation critique de la représentation comme voir et vision) : cf. mon article Représentation et phénoménalisation. Remarques sur le contexte problématique de la première lecture richirienne de Fichte « entre Heidegger et Platon ». On verra ce que les inédits nous réservent de surprises.

La vision et son institution

C'est très tôt qu'en contrepoint de son enquête sur ce qui constitue la texture originaire de l'expérience lorsqu'elle n'est pas encore construite, Richir en vient à s'interroger sur le sens et les mécanismes de cette construction qu'il appelle institution. Certes, la tâche de la phénoménologie telle que Richir l'envisage à la suite de sa lecture de Merleau-Ponty, consiste à décrire les vécus au lieu originaire de la chair commedes « apparences anonymes », qui miroitent en se reliant entre elles comme des « buissons », des « touffes » ou des « grappes » toujours provisoires et changeantes. Or si telle est bien la manière originairedont se donnent les apparences, force est de constater que nous en faisons tout d'abord et le plus souvent l'expérience tout autrement : ce n'est pas d'abord une « houle » inchoative d'apparences que je perçois – cela, c'est le phénoménologue qui le réfléchit, en tâchant de montrer que ce cosmos sauvage n'est pas une construction de sa part, mais une mise en évidence d'une couche archaïque de l'expérience humaine qui est toujours là, secrètement agissante –, mais bien un monde de choses individuées et distinctes de moi-même, de mon « corps propre » ; choses que je peux cependant toujours rejoindre par les différentes ouvertures que constituent mes cinq sens et ma pensée, sans pour autant m'y fondre ou m'y oublier. La question qui se pose est donc la suivante, et doit se poser en deux temps : d'une part, comment, à partir du champ phénoménologique, les apparences en viennent-elles à s'autonomiser en « mondes » d'apparences relativement distincts, et à réaliser leur destin propre de sensation particulière de tel ou tel sens ? Et d'autre part, comment les apparences en viennent-elles à s'individuer comme apparences ou sensations de « choses » pour un corps humain– c'est-à-dire un corps propre sentant et voyant, mais aussi sexué et parlant ? C'est ce processus que Richir appelle institution, et duquel il va proposer une description originale, n'utilisant désormais les textes de Merleau-Ponty que latéralement, mais en rattachant plutôt son projet à la pensée de Rousseau[1].

Je m'arrêterai ici sur la thèse que Richir a le plus largement développée en ce qui concerne l'institution d'humanité, à savoir que la vision joue un rôle prépondérant dans le procès instituant d'humanisation, de sorte qu'il faut dire qu'en plus d'être un être mortel, sexué et parlant, l'homme est peut-être avant tout un animal du voir et de la vision[2].C'est ce que je veux expliquer maintenant en me basant sur un très beau texte publié en 1975, où Richir aborde longuement la question[3].

⁂

Je l'ai dit, ici, ce n'est plus Merleau-Ponty qui influence prioritairement Richir. Et si c'est bien le langage du phénoménologue français que Richir continue d'utiliser, et si c'est aussi des thématiques typiques de l'auteur du Visiblequi sont reprises dans ce texte, Richir se préoccupe de moins en moins de reprendre la pensée merleau-pontienne pour elle-même ; plutôt que de comprendre ou de reprendre ce que l'on estimerait être la pensée globale de Merleau-Ponty, il s'agit désormais de s'appuyer sur telle ou telle réflexion, sur telle ou telle idée qui aide à penser. Aussi, bien que Richir cherche à interroger une institution– celle de la vision –, il ne reprend ni ne discute les réflexions de Merleau-Ponty sur la question ; et il ne reprend pas non plus l'ensemble des idées développées dans Le visible et l'invisible sur le voir et la vision. Il emprunte par contre au philosophe français l'idée d'un narcissisme de la vision. Merleau-Ponty écrit en effet :

« Il y a vision, toucher, quand un certain visible, un certain tangible, se retourne sur tout le visible, tout le tangible dont il fait partie, ou quand soudain il s'en trouve entouré, ou quand, entre lui et eux, et par leur commerce, se forme une Visibilité, un Tangible en soi, qui n'appartient en propre ni au corps comme fait ni au monde comme fait – comme sur deux miroirs l'un devant l'autre naissent deux séries indéfinies d'images emboîtées qui n'appartiennent vraiment à aucune des deux surfaces, puisque chacun n'est que la réplique de l'autre, qui font donc couple, un couple plus réel que chacune d'elles. De sorte que le voyant étant pris par cela qu'il voit, c'est encore lui-même qu'il voit : il y a un narcissisme fondamental de toute vision ; et que, pour la même raison, la vision qu'il exerce, il la subit de la part des choses, que, comme l'ont dit beaucoup de peintres, je me sens regardé par les choses, que mon activité est identiquement passivité – ce qui est le sens second et le plus profond du narcissisme : non pas voir dans le dehors, comme les autres le voient, le contour d'un corps qu'on habite, mais surtout être vu par lui, exister en lui, émigrer en lui, être séduit, capté, aliéné par le fantôme, de sorte que voyant et visible se réciproquent et qu'on ne sait plus qui voit et qui est vu. C'est cette Visibilité, cette généralité du Sensible en soi, cet anonymat inné de Moi-même que nous appelions chair tout à l'heure »[4].

Le narcissisme de la vision – et on remarquera au passage que Merleau-Ponty ne semble pas faire ici de distinction entre la vision et les autres sens : ce sera une différence notable d'avec l'interprétation de Richir – est une tendance du regard à se chercher soi-même ; c'est, plus généralement, une poursuite du corps vers lui-même en tant que corps sentant : celui-ci cherche à se voir lui-même au moment où il voit, c'est-à-dire à se voir voyant, de même qu'il tend à se toucher touchant. Il ne s'agit pas vraiment de se saisir soi-même comme objet, mais d'être « ouvert à soi, destiné à soi »[5]. Or il est remarquable que Merleau-Ponty rencontre cette question du narcissisme lorsqu'il médite l' « adhérence » (l' « entrelacs », le « chiasme », l' « empiètement », l' « enjambement », la « transgression » etc.) du voyant et du visible, et plus généralement du sentant et du sensible : c'est pour lui dans la mesure où toute vision se fait toujours sur fond d'un anonymat – « généralité du Sensible en soi », c'est-à-dire « la chair » – où s'entrelacent originairementle corps percevant et la chose perçue, que c'est aussi soi-même que le regard voit et cherche à voir dans ce qui s'offre à lui ; c'est parce que la chose vue est prélevée tout comme moisur un « unique “élément” de l'Être »[6], qu'elle participe aussi à la vision, « de sorte que voyant et visible se réciproquent et qu'on ne sait plus qui voit et qui est vu ». Ce que Merleau-Ponty exprime encore par une série de formules paradoxales : « je me sens regardé par les choses »[7] ; « il y a Einfühlung et rapport latéral avec les choses non moins qu'avec autrui [...]. Comme les fous ou les animaux elles sont des presque compagnons »[8] ; « c'est par le monde d'abord que je suis vu ou pensé »[9].

Richir semble embarrassé lorsqu'il commente ces textes[10]: comment comprendre, en effet, que si je me vois dans les choses, les choses elles-mêmes puissent me regarder – leur regard fût-il « sans prunelle »[11] ? Comment penser ce regard du monde porté sur moi : est-il le seul fantôme de moi-même ? Ou celui des autres[12] ? Le narcissisme de la vision comme « inhérence » de celui qui voit à ce qu'il voit[13], et comme implication des choses à l'acte même de voir, c'est-à-dire aussi comme la double incrustation de la chair de mon corps à la chair du monde et inversement, le narcissisme de la vision, dis-je, est-il de même nature que celui qui a lieu dans le toucher, où la sensation peut en effet se rencontrer elle-même par le contact de l'organe sensoriel avec lui-même ? Autant de questions qui poussent finalement Richir à reprendre le problème à sa racine, en élaborant l'ébauche d'un « Traité phénoménologique des sensations ». Il s'agit alors d'examiner chacun des sens dans la perspective du narcissisme relevé chez Merleau-Ponty. Je ne m'arrêterai pas longuement à ce « Traité » qui ouvre l'article de Richir, mais je me contenterai d'y relever ce qui pour Richir distingue essentiellementla vision des autres sens, et en particulier du toucher, pour en venir directement à l'analyse de la vision et de son institution, en laquelle Richir voit au moins la première touche de l'institution d'humanité.

Une évidence s'impose tout d'abord : c'est le toucher qui apparaît comme le sens le plus directement narcissique, si du moins on entend par narcissisme la capacité pour un sens de se rejoindre effectivement lui-même : je suis en effet capable de me toucher touchant, lorsque par exemple je touche mon index avec mon pouce. Ce caractère ne va pas de soi, et il ne concerne par exemple pas la vision – du moins pas directement – qui ne peut jamais se voir voyant. Ce qui permet un tel narcissisme effectif, c'est que le toucher s'effectue par contact, sans distance entre ce qui touche et ce qui est touché. C'est pourquoi la distinction entre la chose touchée et mon corps touchant tendaussi parfois à se brouiller : il m'arrive de ne plus très bien savoir ce qui, dans ma sensation, relève de la sensation que j'ai de moi-même, ou bien de la sensation que j'ai de la chose. Aussi la sensation semble-t-elle très proche du champ phénoménologique « sauvage » décrit par Richir en écho à Merleau-Ponty ; car le toucher se déploie en effet sur la limite entre le dedans et le dehors, c'est-à-dire, ici, entre le corps propre sentant et la chose sentie[14]. En ce sens, le narcissisme « par contact » de la sensation relève de ce que Merleau-Ponty appelait « le sens second et plus profond du narcissisme »[15], qui accroche ou reconduit tous les sensibles à « généralité du Sensible en soi », à la chair. Cela augure tout au moins qu'il faut distinguer un autre sens du narcissisme.

Tout autre est en effet le cas de la vision[16], puisqu'il ne s'agit pas d'un sens « par contact » mais « à distance », et que l'acte de voir est apparemment résolument non narcissique : « si tous les sens sont sensibles pour eux-mêmes ou pour un autre, la visionne l'est pour aucun : elle ne peut se voir, mais ne peut, non plus, être sentie en général au “lieu” où elle s'opère »[17]. Je ne sens pas, en effet, l'organe de ma vision, pas plus que je puis voir mon propre regard directement[18]. En ce sens, phénoménologiquement, le lieu de la vision semble impossible à localiser: même si l'on saittoujours déjà que la vision opère depuis les globes oculaires, on ne sent pas originairement le lieu même d'où s'effectue le voir ; est-ce dans les yeux, dans les choses, entre les deux ? Mais il y a plus : car du même coup, la vision semble « abstraite », c'est-à-dire isolée des autres sens, lesquels ne peuvent donc pas non plus sentir la vision en son lieu propre. L'inverse n'est pourtant pas vrai, car si la vision reste illocalisable pour elle-même comme pour les autres sens, elle voit certes bien les autres sens en leurs lieux singuliers : je vois que je touche, que je goûte, etc., alors même que je ne peux ni toucher ni goûter mon voir. On comprend déjà que l'intervention de la vision dans le monde sensoriel marque un tournant, puisque c'est elle, on le pressent, qui par sa capacité de voir tous les sens sans elle-même être perçue, va permettre aux différents sens de s'autonomiser les uns par rapport aux autres, mais aussi de distinguer, à chaque fois, la sensation elle-même de l'organe qui sent.

Que se passe-t-il en effet avec l'intervention de la vision dans le champ du sensible ? Il y a, écrit Richir, ...

« ... un recroisement de tous les autres sens, pris ensemble, avec elle ; “je”me vois me touchant, goûtant tel aliment, “je”vois cette “chose” qui dégage cette odeur ou qui émet ce son ; même si cette formulationsuppose sans aucun doute beaucoup trop d'élaboration pour penser ce qui se passe dans le “moment” de l'intervention de la vision, elle traduit bien à sa manière la puissance de recroisement dans la “perception quotidienne” ; car s'il est impensable que la vision apporte d'emblée un “je” avec elle, du moins pressentons-nous que le “je” se constitue, ou plutôt s'institue avec la vision, précisément du fait de l'abstraction “universelle”en laquelle demeure la vision malgré son recroisement avec les autres sens »[19].

Toutes les apparences ont donc tendance à « s'accrocher » aux apparences visuelles, et à être reprises dans une nouvelle phénoménalisation par la vision, où se lève un nouveau monde dans lequel toutes les apparences sont toujours sensibles et visibles[20]. Et c'est dans ce monde sur lequel règne le voir, qu'advient ce que Richir nomme un « je », c'est-à-dire une ipséité : ipséité de mon propre corps – raison pour laquelle on peut l'appeler le « corps propre » – qui se reconnaît désormais distinct des choses qu'il sent ; et par là même, ipséité des choses en tant qu'elles sont désormais reconnues comme distinctes de moi-même qui les sens.

Comment comprendre que l'ipse soit de la sorte lié à la vision ? Il faut pour cela « déplier » les articulations phénoménologiques complexes qui ont lieu dans l'acte de voir[21]. Richir distingue très précisément quatre « moments » phénoménologiques dans la vision :

« Tout se passe comme si la vision se divisait en voyance de tel sensible, ancrée en tel “lieu” de la chair, et en voyance universelle, absolument non-ancrée ou non localisée, pour ainsi dire diffusée ou étalée dans toute la masse de la chair sensitive [...] »[22]

Il faut bien entendre, cependant, le sens de la description proposée ici. Lorsque Richir dit de la vision qu'elle se divise, il faut bien comprendre qu'il s'agit d'une division interne, qui permet seulement d'analyser les différents moments du phénomène – un peu comme Husserl abstrayait pour les décrire les différentes composantes du vécu intentionnel. Ces « moments » ont donc toujours lieu ensemble, mais doivent être distingués pour les besoins de l'analyse[23]. Par ailleurs, la vision reçoit dans le texte cité un nouveau nom : celui de « voyance ». Or, il s'agit d'un terme ambigu, puisqu'il peut signifier tout aussi bien « le fait de voir » que « le fait d'être vu » (au sens où l'on dit par exemple d'une couleur qu'elle est très voyante). Richir entend précisément jouer sur cette ambiguïté, et s'il nomme « voyance » l'acte de vision, c'est qu'il veut mettre en évidence les deux faces (les deux « moments ») correspondant justement aux deux sens du terme voyance : la voyance comme « le fait d'être vu » et la voyance comme « le fait de voir ». Examinons tour à tour ces deux premiers « moments » – avant d'en venir aux troisième et quatrième, un peu plus complexes à déterminer.

Le premier moment phénoménologique est analogue à ce qui a déjà été dit à propos de la sensation et de l'apparence en général : il s'agit du moment où la vision ne se sait pas encore distincte de la chose vue, et s'oublie jusqu'à s'identifier à ce qu'elle voit. On retrouve donc dans l'institution de la vision une tracede cet état d'indistinction originaire(au lieu de la chair) entre le voyant et ce qu'il voit. C'est cette trace que Richir pense comme le moment phénoménologique déterminant la voyance comme « ce qui est vu »[24], le voyant lui-même – en tant que voyant – n'ayant ici aucune place, puisqu'il est entièrement « absorbé » par ce qu'il voit. Par rapport à l'illocalisation de l'apparence originaire, on peut dire que selon ce premier moment, la vision trouve une quasi-localisation, en ce qu'elle fixe spontanément son lieu dans les choses vues, dans le visible : si je vois le ciel, je croirai que le lieu de ma vision est le ciel lui-même – bien plus, je croirai que je suis cet azur que je perçois. On sait cependant que ce n'est jamais complètement le cas. C'est qu'il faut distinguer un deuxième moment,qui joue toujours déjà en même temps que le premier. La vision signifie aussi l'irruption de la verticalité dans un monde qui en serait privé sans elle. Aussi, tout processus de localisation sensible est pris dans une sorte de « mouvement ascendant », d' « aspiration vers le haut ». En contrepoint du premier moment, la vision a aussi tendance à chercher un lieu d'où tout serait visible, y compris soi-même, un lieu qu'elle ne peut trouver que dans la hauteur, un lieu de survol de la totalité du visible[25]. Il y a dans la vision un « leurre nécessaire », à savoir la tentation de survol par rapport à toutes les apparences, et c'est ce qui constitue ce deuxième moment phénoménologique de la vision, qui est celui de la « voyance » au sens de « ce qui voit »[26]. Mais cette voyance est d'un genre tout à fait particulier, puisqu'elle prétend se situer dans les hauteurs, en un lieu d'où la carte entière du visible serait appréhendable d'un seul coup. Alors même qu'avec la voyance du premier type (« la voyance qui est vue »), la vision avait tendance à se quasi-localiser au lieu même des choses, avec ce deuxième moment, la vision semble s'illocaliser radicalement, puisqu'il s'agit d'une voyance universelle, donc anonyme, située partout, c'est-à-dire nulle part. On comprend cependant que cette universalité à laquelle tend ce deuxième moment n'est pas l'universalité de la chair : il s'agit déjà d'une abstraction, d'une idée qui pour n'être jamais réalisable, contribue cependant à structurer l'expérience du voir.

C'est en dégageant ces deux premiers moments qui forment la « réversibilité de la voyance »[27] que ressurgit la question du narcissisme. On croyait la vision radicalement non-narcissique puisque contrairement au toucher, elle ne peut se voir elle-même ni être sentie par un autre sens. Or cette réversibilité de la voyance est précisément ce qui permet à un mouvement narcissique de s'installer dans la vision. Mais il s'agit d'un narcissisme d'un autre type. Bien sûr, je ne puis toujours pas voir directement ma vision, mais dans la mesure même où dans l'acte de voir, je m'identifie partiellement au visible (à ce que je vois), je peux voir une partie de moi-même dans le visible. Autrement dit, c'est la division interne de la vision qui permet à la voyance de se voir, à la « voyance qui voit » de voir la « voyance qui est vue ». Il en résulte que dès que je pénètre dans le monde du visible, je ne puis être là et voir sans être vu et regardé par le regard anonyme de la voyance. Bien sûr, ce regard ou cet œil universel et anonyme n'est pas à comprendre comme une chose du monde, mais, encore une fois, comme un moment phénoménologique qui habite toute vision. Richir multiplie d'ailleurs les formules qui tendent à souligner la « subjectivité » ou la phénoménalité d'un tel regard : tout se passe « comme s'il n'y avait pas moyen de voir sans être vu, sans être exposé dans sa voyance (aux deux sens du terme) à un regard anonyme sans ancrage fixé a priori, pour ainsi dire “situé” partout et nulle part »[28] ; ou encore : « la vision peuplele visible d'un œil invisible, universel et errant »[29]. Richir décrit encore la teneur phénoménologique de ces moments en terme de « tendance » et de « menaces » :

« dès que la vision intervient, elle se trouve porteuse d'une espèce de menaced'anéantissement, d'abolition de “ce” qui voit dans une absolue visibilité pour un Autre a priori insituable, dans une absolue exposition ou exhibition du “soi” voyant à une sorte de voyeur d'autant plus absolu qu'il n'est pas, a priori, visible »[30].

La menace est donc tout à la fois celle de réduire la vision à du pur visible, et de la réduire à un pur voir aveuglant ; à quoi il faut ajouter que cette menace reste bien une menace, en ce que jamais elle ne peut se réaliser – ou encore, pour utiliser un autre langage, que le narcissisme et les « menaces » qu'il implique sont finalement d'ordre « fantasmatique »[31]. Quoi qu'il en soit, on comprend que les deux moments dégagés jusqu'à présent sont tout à fait contradictoires ; ils doivent s'équilibrer afin que la vision puisse s'incarner et devenir humaine. C'est ici qu'interviennent les deux derniersmomentsphénoménologiques de la vision, et qui constituent en fait une synthèse entre les deux premiers.

Il s'agit d'expliquer comment la vision en vient à se stabiliser, et à s'incarner donc aussi pour une part « dans les yeux ». Cela ne se peut que si dans ce troisième et quatrième moments, telle est la thèse de Richir, le regard de l'autre (de l'autre Homme) surgit sur la scène du voir[32]. Pour saisir la spécificité du troisième moment, il faut repartir de l'analyse du mouvement narcissique de la vision. De par la « réversibilité de la voyance », la vision peut se voir partiellement elle-même, et c'est ce qui génère le mouvement narcissique de la vision ; mais dans la mesure où ce n'est que partiellement qu'elle peut se voir, ce narcissisme ne peut jamais s'accomplir pleinement[33]. Aussi, le regard est entraîné dans un mouvement éperdu de recherche de lui-même, comme si la vision était vouée à se chercher elle-même désespérément – c'est pourquoi d'ailleurs elle cherche à s'élever jusqu'à un point de vue de survol où tout serait intégralement visible, et donc aussi elle-même en tant que voyant. C'est dans cette recherche qu'elle vient à croiser le regard de l'autre en lequel elle se reconnaît aussi partiellement, et par où la vision peut alors se fixer et se localiser comme vision humaine[34]. Autrement dit, c'est parce que le regard cherche inlassablement à se voir lui-même qu'il voit l'autre comme un autre, et qu'en un sens, il peut aussi se voir en l'autre. Or l'énigme qu'il faut expliquer ici est de savoir comment je suis capable de reconnaîtrele regard d'autrui comme regard, c'est-à-dire comme un regard qui relève d'une vision analogue à la mienne. Pourquoi cet « événement » (transcendantal) ne peut-il pas se réaliser avec autre chose que le regard d'autrui[35] ? Bref, pourquoi le regard luit-il de la lumière ? Et pourquoi le « regard des choses » est-il terne, « sans prunelle »[36] ? Il y a apparemment une sorte de quasi savoira priori et transcendantal de l'œil qui se précède toujours lui-même, qui se sait lui-même avant de se voir, raison pour laquelle il peut se reconnaître lui-même dans un autre regard. C'est ce que Richir cherche à expliquer lorsqu'il écrit :

« L'énigme du regard est donc qu'il est visible sans être un visible, qu'il est par suite irréductible à l'ensemble du visible, parce que, loin de diffuser ou d'étendre la vision le long d'un tissu visible, et d'opacifier sa diaphanéité dans cet étalement, il fait se voir le diaphane comme diaphane sans le rendre invisible à lui-même dans la couleur ou le chatoiement d'une apparence épaissie tout au long de sa surface distordue, et précisément visible, dès lors, comme cet épaississement »[37].

Ce qui signifie finalement que si le regard peut se voir dans l'autre regard, c'est que la vision ne s'y voit pas comme visible, mais comme vision[38]: ce que je vois dans la lueur du regard de l'autre, ce n'est pas un pur visible étale, comme une surface close sur elle-même, mais un visible qui est en même temps invisible, comme un « point », c'est-à-dire « une sorte d'œil invisible ou désincarné, un œil “cyclopéen” dansant entre et derrière les deux yeux »[39]qui transparaît cependant pour une part de lui-même à travers la lueur du regard, et trouve par là aussi à s'incarner partiellement. Et dans la mesure où c'est aussi moi-même que je vois dans ce regard cyclopéen, par là, j'en viens aussi à instituer mon propre regard comme un point, seulement partiellement localisé, et qui court donc toujours le risque de redevenir errant : il s'agit là du troisième moment.

Ce n'est qu'avec un quatrièmemomentque mon regard deviendra vraiment humain, localisé et incarné dans un corps propre, au lieu même de son organe. Richir s'en explique comme suit :

« […] ce que nous avions nommé l'énigme du regard peut s'exprimer de façon plus précise : l'énigme est que tout en se voyant elle-même dans la lueur du regard, elle-même visible à travers la diaphanéité des prunelles, la vision soit du même coup vue par le regard comme lueur à jamais invisible ici, brillant à travers des prunelles à jamais invisibles en tant qu'elles sont de ce côté-ci de la vision, c'est-à-dire que la vision soit vue par le regard visible comme un regard invisible prenant racine dans un visible devenu singulier par cet enracinement même, dans un visible en voie de ségrégation du reste du visible, dès lors qu'il est vu comme habité par un regard invisible se recroisant de manière cohérente avec un ensemble de sensations, qui se “localisent” du même coup comme sensation de ce visible habité en voie d'autonomisation, à savoir comme sensation du “corps propre”, de ce “corps” dont la “propriété” est due à cette habitation et à ce recroisement, ainsi qu'à la virtualité d'être exposé comme un à la visibilité entière pour le regard visible »[40].

C'est donc la réciprocité du regard qui institue finalement la vision, et corrélativement, le corps propre : c'est parce que l'autre me voit depuis son regard que je perçois moi-même précisément comme regard – c'est-à-dire comme cette apparence singulière tout à la fois visible et invisible –, et qu'il perçoit lui aussi mon regard comme regard, c'est pour cette raison que mon regard se localise et s'incarne non plus comme un « point », mais dans un corps propre ; un corps lui-même visible et sensible, mais qui s'institue comme la chair de mon propre regard, lui-même tout à la fois visible et invisible. Le regard trouve alors son lieu au lieu de son organe : lieu paradoxal car tendu entre sa propre visibilité et son invisibilité, mais aussi entre le lieu de sa propre vision, et le lieu visible et invisible du regard de l'autre me regardant. Lieu également précaire, car ne tenant que par l'équilibre des différents « moments » relevés jusqu'ici.

Retenons en tout cas que la question de la vision se déploie chez Richir entre l'état sauvage du voir, sous la forme d'un regard errant et anonyme, et l'état localisé et relativement stabilisé du regard, qui est alors regard humain, incarné dans un corps propre. On retrouve ici les deux dimensions de l'expérience humaine telles que Richir les pense dans toute son œuvre : la dimension proprement phénoménologique, d'une part, qui est la dimension la plus originaire de l'expérience, et la dimension symbolique, d'autre part, qui relève de l'institution, laquelle puise toujours secrètement ses ressources à la première. Cette analyse de la vision permet donc déjà d'offrir un premier aperçu de la phénoménologie telle que la pratique Richir : il s'agit toujours de comprendre l'expérience naturelle par la mise en évidence, en son cœur, de la vivacité phénoménologique qui l'habite et sur laquelle elle se fonde, et qu'il s'agit précisément de réveiller. Il y a cependant une autre direction de la phénoménologie de Richir qui s'inscrit déjà en creux de cette phénoménologie de la vision, et qui va traverser toutes ses premières œuvres : il s'agit de la question cosmologique. Toutes vision, explique Richir en écho aussi bien à Husserl qu'à Heidegger, n'est pas seulement saisie de « choses », mais aussi prise en vue du monde à partir duquel les choses seulement peuvent venir au jour. Or l'institution du regard implique aussi une institution du monde sous l'horizon duquel les choses en viennent à paraître. Si la phénoménologie de la vision se doit d'élucider la manière dont le regard se structure et se localise pour voir depuis son lieu propre les choses telles qu'elles se manifestent en leurs lieux, elle doit aussi rendre compte du monde institué tel qu'il s'ouvre avec l'expérience naturelle de la vision : la phénoménologie doit aussi être cosmologie. Je m'en expliquerai dans une prochaine note.

[1] Si Richir continue d'utiliser certains concepts merleau-pontiens, comme celui de narcissisme, il ne discute pas la conception de l'institution propre à Merleau-Ponty, qui tient pourtant un rôle important dans Le visible et l'invisible. Par contre, au début de son texte intitulé « La vision et son imaginaire. Fragment pour une philosophie de l'institution », Textures 75/10.11, pp. 87-144, consacré à la question de l'institution de la vision, Richir écrit : « Rédigé pour l'essentiel à l'automne 1973, ce texte constitue un fragment important d'un livre consacré à l'origine ainsi qu'à l'institution du social, et que nous avions entrepris d'écrire en guise de commentaire au Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes de J.-J. Rousseau. [...] il est indéniable qu'en un sens, le Discours est à la fois phénoménologie et philosophie de l'Histoire – une sorte de Phénoménologie de l'esprit avant la lettre –, mais qu'en un autre sens, il est beaucoup moins et beaucoup plus que cela, à savoir une philosophie de l'institution, s'efforçant de démêler les éléments fondateurs de l'institution – humaine, sociale et politique : c'est tout un – à partir d'un non-institué radical que Rousseau pense sous le nom de “nature” » (p. 88). Il faut cependant préciser que ce texte ne fait pas explicitement référence à Rousseau, et qu'il n'existe à ma connaissance à ce jour aucun commentaire richirien de la pensée de Rousseau – si l'on excepte l'une ou l'autre brève évocation, et en particulier, récemment dans les Fragments phénoménologiques sur le temps et l'espace, où les Rêveries d'un promeneur solitaire sont régulièrement évoquées.

[2] Richir écrit précisément que « le sens de la vision, aussi prégnant pour toute la pensée et aussi dominant pour toute la pensée métaphysique, vient à jouer un rôle privilégié dans l'institution anthropologique ». Et il ajoute : « Que l'homme soit par excellence, en plus de l'animal du langage et de l'animal de la sexualité, l'animal du voir, c'est ce que suffit déjà à faire penser l'extraordinaire richesse, mais aussi l'extraordinaire universalité, pour toute l'espèce, de son imaginaire, contre lequel, paradoxalement, on s'acharne tant aujourd'hui, en n'y voyant, de manière unilatérale, que le côté dit “aliénant”, que ce soit au nom d'une vérité (bien entendu imaginaire) prononcée dans la politique et l'idéologie, ou au nom d'une vérité (également imaginaire) prononcée dans la psychologie, ou du moins dans une certaine idéologie psychanalytique aujourd'hui régnante où l'imaginaire se voit faussement réduit au spéculaire » (ibid, pp. 92). Que Richir insiste sur l'importance et la subtilité de la vision pour l'humain, et cela à l'encontre d'une certaine tradition marxiste, d'une certaine tradition psychanalytique d'inspiration lacanienne, mais aussi, on va le voir (cf. chapitre II, §1), de l'interprétation heideggerienne de la théoria, c'est là une constante des premiers écrits de Richir durant les années 70. Cela ne signifie pas qu'il néglige les autres aspects de l'humanité de l'homme : cf.Phénoménalisation, distorsion, logologie, 1972, §6 où Richir s'intéresse à la sexualité infantile (à partir des Trois essais sur la sexualité de Freud) comme « moteur » de la phénoménalisation de l'homme. Par contre, dans les années 80, la vision sera peu à peu détrônée au profit d'une phénoménologie du langage : c'est par la langue, estime alors Richir, que l'homme s'humanise véritablement, dans la mesure où toute institution est tissée par la langue, même si celle-ci ne se déploie pas en paroles ; en ce sens, la vision n'humanise l'Homme que dans la mesure où celle-ci est secrètement structurée par l'institution de la langue. Ce n'est qu'à partir des années 2000 que Richir en reviendra petit à petit à la question du voir. DansPhénoménologie en esquisses(2000), tout d'abord, avec la distinction entrephantasia et imagination – l'imagination jouant alors, dans son rapport avec la langue, le rôle instituant conféré autrefois à la vision ; et dans les Fragments phénoménologiques sur le temps et l'espace (2006), ensuite, avec la distinction entre le voir et le regard.

[3] Il s'agit du texte déjà cité, et publié en deux fois dans la revue Textures: M. Richir, « La vision et son imaginaire. Fragment pour une philosophie de l'institution », Textures 75/10.11, pp. 87-144 et Textures 75/12-13, Bruxelles, 1975, pp. 135-164. Je citerai désormais les deux articles par les abréviations suivantes : LVI 1 e LVI 2.

[4] La visible et l’invisible, op. cit.,p. 183. C'est moi qui souligne.

[5] Ibid., p. 303.

[6] Ibid., p. 184.

[7] Ibid., p. 183

[8] VI, p. 234.

[9] Ibid., p. 328.

[10]Ibid.. par exemple M. Richir, « Phénoménalisation, distorsion, logologie », 1972, pp. 90 sqq.

[11]Cf. ibid., p. 188.

[12]Cf. ibid.

[13]Cf. Merleau-Ponty, L'œilet l'esprit, Gallimard, Paris, 1964, p. 19.

[14]Cf. LVI 1, pp. 95-96, où Richir remarque aussi que ce n'est pas un hasard si Merleau-Ponty a ouvert sa méditation de la chair par la pensée du chiasme touchant/touché.

[15]Cf. Le visible et l’invisible, p. 183, dont j'ai cité plus haut une grande partie.

[16]Pour une analyse des autres sens, cf. LVI 1, pp. 96-100.

[17]Ibid., p. 100.

[18]... si ce n'est dans l'expérience accidentelledu miroir. Richir signale à cette occasion que si « le “stade du miroir” semble être un fait anthropologique, il n'est pas constitutif à lui seul de l'humanité, car il faut encore les “conditions de possibilités transcendantales” de la reconnaissance de soi dans l'image présentée par le miroir » (ibid., p. 122). Celles-ci, Richir l'explique plus loin (cf. p. 136) tiennent en ce que le regard de l'autre, par lequel seul peut aboutir l'institution de la vision comme vision humaine, est un « quasi-miroir » par lequel le regard peut se voir non seulement comme visible, mais aussi comme invisible.

[19]Ibid., p. 102.

[20]Cf. ibid., p. 103.

[21]Cf. ibid., p. 112.

[22]Ibid., p. 104 (italiques de Richir).

[23]Richir insiste d'ailleurs sur la nécessité de ne pas « isoler artificiellement l'un des “moments” » (ibid., p. 127).

[24]Pour désigner ce moment, Richir écrit parfois : « la voyance qui est vue ».

[25]Cf. ibid., p. 104.

[26]Richir écrit parfois : « la voyance qui voit ».

[27]Ibid., p. 104.

[28]Ibid., p. 107. Je souligne.

[29]Ibid., p. 110. Je souligne.

[30]Ibid., p. 107.

[31]On voit que Richir ne dispose pas encore des outils analytiques nécessaires pour élucider la teneur phénoménologique précise de ces « moments ». Il parle tour à tour de « sensation », d'« imagination », de « fantasme », d' « acte de pensée ». Ce n'est que beaucoup plus tard, avec la réappropriation de la notion husserlienne de « phantasia perceptive » qu'un début de réponse pourra être donné.

[32]Cela fait écho à Merleau-Ponty : « Dès que nous voyons d'autres voyants, nous n'avons plus seulement devant nous le regard sans prunelle, la glace sans tain des choses, ce faible reflet, ce fantôme de nous-mêmes, qu'elles évoquent en désignant une place parmi elles d'où nous les voyons : désormais, par d'autres yeux nous sommes à nous-mêmes pleinement visibles » (Le visible et l’invisible, p. 188).

[33]Richir reprend encore cette idée à Merleau-Ponty : « je ne réussis pas tout à fait à me toucher touchant, à me voir voyant, l'expérience que j'ai de moi percevant ne va pas au-delà d'une sorte d'imminence, elle se termine dans l'invisible, simplement cet invisible est son invisible, i.e.l'envers de saperception spéculaire, de la vision concrète que j'ai de mon corps dans le miroir. La perception de soi est encore une perception, i.e.elle me donne un Nicht Urpräsentierbar (un non-visible, moi), mais elle me le donne à travers un Urpräsentierbar (mon apparence tactile ou visuelle) en transparence (i.e. comme latence) » (Le visible et l’invisible, p. 303). Texte que dans son article sur Merleau-Ponty de 1972, Richir commente comme suit : « L'identification sentant - senti – du “soi” dans la coïncidence d'un corps qui se sent sentant – est toujours imminente, jamais réalisée, irrémédiablement cachée et énigmatique, – et c'est pourquoi il ne s'agit jamais que d'une “quasi-réflexion” (ein Art der Reflexion, disait Husserl) – ; le corps ne se sent jamais sentant, et c'est dans cette mesure qu'il “se” sent dans les choses, que ce sont aussi les choses elles-mêmes qui le regardent, que celles-ci sont toujours comme un “fantôme” de lui-même. C'est là l'énigme du narcissisme » (M. Richir, « Phénoménalisation, distorsion, logologie », 1972, p. 91). Et il ajoute encore : « le corps est en quelque sorte en perpétuel échappement vis-à-vis de lui-même ; il se poursuit sans cesse lui-même sans jamais réussir tout à fait à se rattraper, il est course inlassable après une fuite inlassable du soi – après un narcissisme accompli qui peut, dans certains “états psychiques”, se réaliser fantasmatiquement » (ibid., je souligne) ; et Richir de préciser en note : « cf. la croyance de l'enfant à la toute puissance de ses pensées, qui correspond à ce que Freud nomme le “narcissisme primaire” [...] » (ibid., note 52).

[34]... même si l'autre est lui-même aussi porteur de la menace d'anéantissement de la vision : il peut devenir un voyeur analogue au voyeurisme absolu et anonyme de l'Autre (cf. LVI 1, p. 112).

[35]Pourquoi pas par exemple avec les astres : cf. ibid., p. 121.

[36]Cf. ibid., p. 123. Richir reprend l'expression regard « sans prunelle » à Merleau-Ponty. On verra dans un instant ce qu'il faut entendre par le « regard des choses ».

[37]Ibid., p. 130.

[38]Cf. ibid.

[39]Ibid., p. 131.

[40]Ibid., p. 135.